Samenleven Van Mensen, Dieren En Planten. Socio-Ecologie In Theorie En Praktijk (1/3)

In een boek van meer dan 600 pagina’s bestudeert de Franse antropoloog Charles Stépanoff onze ‘bindingen’ (attachements). Het gaat daarbij om gevoelens die ons, mensen, verbinden niet alleen met mensen, maar ook met dieren en zaken die ons ‘raken’. Zijn boek heeft de eenvoudige titel Attachements (bindingen).

Hij verrichtte jaren ‘veldwerk’ bij verschillende volken in Siberië die rendieren houden. Het ging hem vooral om bindingen die vallen onder wat domesticeren heet. Dat is steeds gezien als een proces waarbij mensen gedrag van dieren trachten te veranderen voor gebruik als huisdier of veedier. Stépanoff  heeft zijn redenen om anders te denken over deze omscxhrijving.

Welke betekenis zou zijn boek kunnen hebben voor anarchisten? In de eerste plaats weet Stépanoff te onderstrepen wat in de antropologie al door sommigen aangedragen was: de sociale ecologische bindingen kunnen een sociale organisatie van mens en dier opleveren, die werkzaam is onder afwezigheid van statelijkheid. Dit speelt in op zijn idee om anders met de aarde om te gaan. In de tweede plaats ziet hij bij herhaling kans om zichtbaar te maken hoe het westers Europees denken van afgelopen eeuwen onderdrukken en domineren tot iets vanzelfsprekends, tot zelfs noodzakelijk gemaakt heeft.

Op welke manier heeft Stépanoff dit behandeld? Ik zal dat in drie stappen toelichten. De eerste stap (1/3) volgt hieronder in de vorm van een inleiding. De tweede stap (2/3) gaat in op wat Stépanoff het domestieke pact noemt, De derde stap (3/3) bespreekt het proces van staatsvorming. [ThH]

. 

Inleiding

De bindingen waar Stépanoff over schrijft, heeft hij ingedeeld naar twee soorten netwerken: (a) verdichte netwerken en (b) verdunde netwerken. De verdichte netwerken bestaan uit een veelheid van bindingen, die het verband vormen tussen de menselijke populatie in een bepaald gebied en de voedselsoorten (dieren/planten) die zich daar bevinden. De verdunde netwerken verwijzen naar de urbane manier van leven. De bindingen met levende wezens in die omgeving zijn weinig talrijk. Dit is het effect van de voedselbevoorrading, die essentieel van commerciële oorsprong is. Het brengt mee dat bevoorrading van voedsel en drank uit andere zones geschiedt dan de eigen leefomgeving (melk komt uit de fles, niet uit de koe…).

De twee soorten netwerken verbinden op verschillende manier mensen aan de wereld en de bindingen verschillen onderling. Dit inzicht vormt de kern van het onderzoek in het boek. Het heeft naar mijn mening tegelijk consequenties voor de te verwachten organisatorische uitkomsten. Zelfredzaamheid, zelforganisatie zal in verdichte netwerken groter zijn dan in verdunde netwerken. Bindingen die hiërarchisering en centralisering uitdrukken zullen in verdunde netwerken overheersen, terwijl ze in verdichte netwerken zullen worden afgewezen of bestreden. Hij gaat in detail op dit soort overwegingen in.

Stépanoff heeft daarbij gebouwd op de sociaal-politieke consequenties die de Amerikaanse antropoloog Marshall Sahlins (1930-2021) als een ‘copernicaanse revolutie’ kwalificeerde: de menselijke maatschappij is niet langer het centrum van het sociale heelal! Net zomin was de aarde niet langer het centrum van het heelal volgens de Pruisische wiskundige en astronoom Copernicus (1473-1543) (de aarde draaide om de zon en niet andersom). Hier levert Stépanoff een eerste voorbeeld van het kraken van het hegemoniale westerse denken en de ermee samenhangende ideologie. 

Als de menselijke maatschappij niet meer het centrum van het sociale heelal is, draait het niet meer alleen om de mens, maar om mensen, dieren en planten in hun gezamenlijke omgeving. Het bestuderen van menselijk gedrag richt zich daarmee materieel en ecologisch op de omgeving van mensen, dieren en planten. Dit betekent dat nagedacht moet worden over een andere manier van bewonen door mensen van deze aarde, van consumeren en van het leggen van verbindingen. Het is precies wat Stépanoff met zijn boek voor heeft om daarop te wijzen.

De bestudering van de ‘natuur’ werd tot dan toe, zo schrijft hij, gericht op interacties tussen organismes alsof mensen daarvan geen deel uitmaakten. De mensensoort werd alleen begrepen als een externe bron van verstoringen in ecosystemen (bron van vervuiling, van destructie). Maar, zo is te lezen, we zijn erachter gekomen dat bestaande ecosystemen voor 75% ontstaan zijn door menselijke activiteiten gedurende de laatste 12 000 jaar. Dit maakt het spreken over ‘wilde natuur’ en ‘kunstmatige aanleg en begroeiing’ vloeiend. Tegelijk maakt dit, aldus Stépanoff, ook het dualisme mens/natuur tot een onjuist concept.

Verdichte netwerken                                      verdunde netwerken   

Het dualisme legitimeerde de mens te zien als een externe factor, die te eigen bate vernietigend in de ‘natuur’ kon ingrijpen. De daaruit resulterende, kapitalistische, leefwijze weerspiegelt en openbaart zich heden nog steeds in deze extractivistische (ontginning) exploitatie van bronnen, in feite kolonialisme, en in een intensieve (industriele) landbouw en veeteelt. Niet langer is dus, naar Stepanoff, de kwestie: ‘welke menselijke druk oefenen maatschappijen uit op de natuur?’, maar: ‘welke socio-ecosystemen ontstaan er door de aanwezigheid van verdichte netwerken of van verdunde netwerken en wat is hun veerkracht?’. De Franse ecoloog Philippe Grandcolas ziet dit voor een bepaalde regionale situaties als volgt samenvallen: ‘Grote percelen landbouwgrond in gebruik voor monocultuur, bewerkt via een hoog niveau van standaardisatie en zonder diversiteit in zijn omgeving, trekt altijd in grote omvang dezelfde agressieve insecten aan’ (Le Monde, 2 mei 2025).

De mens trok de agressieve insecten niet aan; de door hem veranderde percelen worden door agressieve insecten aangenaam gevonden. In die industriële situatie denkt de mens nog steeds boven en buiten het socio-ecosysteem te staan. Wie op die manier blijft denken zal zien dat de industriële landbouw op den duur alleen nog lonend is voor de agro-pesticiden industrie.  

De ‘copernicaanse revolutie’ waarover het hierboven ging, omvat in feite aldus Stépanoff, twee revoluties. De eerste gaat niet-menselijke wezens aan – zoals dieren. Die werden buiten het sociale heelal gehouden. Zij, dieren en planten, hebben dat nu betreden. De menselijke wezens hadden in die visie geen plaats in het natuurlijke ecosysteem. Zij verbleven extern. Door die ‘copernicaanse revolutie’ zijn ze ertoe gaan behoren. Deze twee veranderingen van perspectief hebben zich in de sociale antropologie en de menselijke ecologie gescheiden voorgedaan. Stépanoff bestudeert ze gezamenlijk. Hoe gaat hij te werk?

Opzet van het boek

Stépanoff heeft zijn boek in drie delen opgebouwd. Het eerste deel is getiteld ‘Zich verbinden’. Het gaat hem om te begrijpen waar onze neiging vandaan komt om bindingen te creëren die verder gaan dan die tussen mensen. In dat kader bestudeert hij bijzonderheden van ons gedrag en onze manieren van communiceren met dieren en planten.

Het tweede deel gaat vooral over een bijzondere soort van verbinding en draagt dan ook als titel ‘Het domestieke pact’. Stépanoff bespreekt hier het veldonderzoek dat hij verrichtte in de periode 2008-2011 in Siberië tijdens zijn verblijf bij rendierfokkers. Hij kreeg aldaar een tegengestelde optiek over domesticeren onder ogen, dan die in een westers model opgesloten zit.

Het derde deel heeft als titel ‘Ecologische ongelijkheden en breuklijnen’. Het gaat in op klassieke kwesties aangaande de herkomst van sociale stratificaties en politieke machtsvorming. Daarop laat hij een ander licht schijnen dan gebruikelijk, door de verbindingen op te voeren die de mens voorbijgaan (au-delà de l’humain). Ook gaat hij in op de vraag naar de samenhang tussen socio-ecologische netwerken en centralisatie van macht. Vergelijkingen betreffende die verschijnselen in verschillende delen van de wereld voert hij op, om te laten zien hoe verbindingen kunnen veranderen en hoe de verdunde netwerken de plaats van verdichte netwerken gaan innemen.

De vraag kan opkomen welk mensbeeld Stépanoff huldigt en hoe hij interactie en het intentioneel engagement van mensen ziet, dragende verschijnselen om het idee ‘verbindingen’ te begrijpen. Over die verschijnselen gaat het hieronder, waarbij niet vergeten wordt iets op te merken over de ideologische markering, waarvan al meerdere keren sprake is.

Mensbeeld

Over mensen wordt van alles gezegd, zoals dat ze goed zijn of juist slecht. Al naar gelang het uitkomt voor de argumentatie wordt de ene of de andere kant gekozen. Zo zag de Engelse politiekfilosoof Thomas Hobbes (1588-1679) de mens als wolf voor zijn medemens. Op dat mensbeeld bouwde hij zijn boek Leviathan (1651). Dat wordt nog steeds gebruikt om te overtuigen dat we een staat nodig hebben om ons onder de duim te houden…  Mensen hebben echter tegelijk hun goede en slechte kanten. Stépanoff formuleert het anders. Hij merkt op dat ons gedrag bijvoorbeeld ten aan zien van dieren, tegelijk verorberend als affectief is. We eten ze en aaien ze. Hij vat die paradox samen door de mens een ‘meelevend roofdier’ te noemen (prédateur empathique). Die dubbele gevoelens stoppen niet bij dieren, maar hebben ook betrekking op planten, bomen, op het op velerlei manieren bewerken of verscheuren van de aarde.

In de loop van de menselijke evolutie heeft dit dubbele vermogen een observerende ‘behoefte’ bij mensen tot ontwikkeling gebracht (welk dier is eetbaar, aaibaar…). Dat heeft mede geleid tot verwerking van een buitengewone hoeveelheid botanische, dierlijke en ecologische kennis. Mensen hebben een ecologische intelligentie ontwikkeld, zoals dat genoemd wordt. Deze vorm van intelligentie heeft mensen een aanzienlijke vergroting opgeleverd van het spectrum van hun interacties met hun omgeving, in het bijzonder in termen van voeding (eetbaarheid van gevonden vruchten en gewassen).

Interactie en intentioneel engagement

Hoe kunnen we de verscheidenheid van verbanden en vormen van samenwerken op hun relatieve duurzaamheid doorgronden? Op grond waarvan mag je ervanuit gaan, dat mensen hun engagement (verbintenis; verbinding) nakomen, trouw blijven? 

In de verbinding zit de intentionele opstelling van de deelnemende personen: zij vormen als gezamenlijke deelnemers een collectief, waarin elkeen geëngageerd is, zoals Stépanoff het noemt (p. 69). Echter in het dagelijks leven zijn de gezamenlijke activiteiten niet altijd zo symmetrisch en transparant als het lijkt. Er is namelijk meer dan dat. Zouden we ‘transparantie’ als grens nemen, dan zouden we niet eens met onze baby’s een relatie kunnen onderhouden. Baby’s delen nu eenmaal niet ons taalkundige en geestelijke vermogen. Het onderzoek door Stépanoff richt zich daarom op de menselijke neiging tot communicatie en het genereren van socialiteit, en dit niet alleen tot de grenzen van de mens (zijn natuurlijke beperkingen), maar zelfs daaraan voorbij: met baby’s, met dieren en met geesten. Hier duikt dan weer een dominant Westers facet op, of wel een filosofische grens, weet ook Stépanoff.

Die grens is gegeven met het rationalisme en getekend door de oude Grieken. Ze is op te merken in de suprematie van het woord en de rede (logos, ratio). Het geconstrueerde discours, moet coherent zijn en op argumenten van universele waarden gebouwd. In deze cultuur vindt men, schrijft Stépanoff (p. 84), de oorsprong van het diskrediet met betrekking tot andere vormen van uitwisseling van betekenis, zoals sensorische communicatie, de droom, de verbeelding, enzovoort, kortom, allerlei fundamentele kanalen van communicatie in de vele samenlevingen met dieren of geesten. Deze vormen van hybride communicatie vervaagt dan het dualisme tussen rede en affectie, mensheid en dierlijkheid, natuur en cultuur. Het levert een ideologische markering op.

Ideologische markering

Een bepaalde vorm van dit dualisme is herkenbaar in verschillen van ouderschap. Stépanoff behandelt dit waar hij op de verschillende manieren van bindingen met baby’s ingaat (p. 74-76). Het betreft het distale (‘op afstand’) en het proximale (‘dichtbij’) ouderschap. Het distale ouderschap domineert in het moderne, urbane Westen. Het wordt gekarakteriseerd door discontinue face-to-face kontakten op afstand en een quasi dialoog ouder/baby die de behoeften en intenties van het kind aftasten. De ouderen richten daarbij hun aandacht op het gezicht van de baby en simuleren een symmetrische conversatie met het kind. In de rest van de wereld komt men vooral een proximaal ouderschap tegen.

In dat geval wordt de zuigeling nooit alleen gelaten en wordt ze in de nacht niet gescheiden, maar ze is nooit het centrum van aandacht. De zorg van het kind is niet een activiteit op zichzelf, maar integreert zich met andere activiteiten, zoals tuinieren, huishoudelijk werk, thuisarbeid of hoeden van dieren. De baby wordt tegen het lichaam gedragen door de moeder, maar ook door vele familieleden. Het wordt niet gestimuleerd door bijzonder speelgoed, maar door bezigheden van de ouders. Als het nog maar net kan lopen, gaat het mee om hout te sprokkelen en draagt het een klein takje aan voor het vuur in de yourt… (p. 64-65). De ouders moedigen het voortdurend aan, door het een plaats te geven in de netwerken van hen, tot wederkerige hulp door deelname aan collectieve activiteiten (p. 75).

Wat hierboven al als een filosofische grens werd aangeduid (rationalisme), licht nu op als een ideologische markering. Op het distale ouderschap volgt het corresponderende distale onderwijs. Dat richt zich, anders dan wat we zojuist bij het proximale ouderschap tegen kwamen, op de ontplooiing van het kind als bijzonder individu. Dat wordt gedefinieerd naar zijn behoeften en zijn wil, gericht op de persoonlijke vervulling en het succes in een context van geïnstitutionaliseerde wedijver. Later, na de schooljaren, zal hij of zij dit nodig hebben om in een kapitalistische maatschappij overeind te blijven.

Het proximale ouderschap vindt men vooral in sociale contexten die de nadruk leggen op een veelheid van bindingen, die het zinvolle van gemeenschap aanmoedigen. Dit staat haaks op de gewenste effecten van het distale ouderschap, waarachter de individualistische ideologie schuilgaat van de moderne markteconomie. Het soort communicatie met de baby’s heeft daardoor een beslissende impact, aldus schrijft Stépanoff, in de reproductie van de verschillende concepten. De heroriëntering op de taal heeft niet alleen geleid tot het terugdringen van tactiele (lichamelijk contact als signaal) en olfactorische (reukzin) communicatie, maar ook tot de fysieke scheiding tussen baby’s en ouders. Het is tevens te herkennen in het ontkoppelen van het dierlijke van de menselijke socialiteit.

Toch is het voor Stépanoff duidelijk ‘dat mensen bindingen weven en allerlei vormen van ‘wij’ opbouwen die verder reiken dan de linguïstische en rationele mensheid’ (p. 85). Vervolgens werkt hij een aantal voorbeelden uit hoe mensen bindingen aangaan met dieren waarmee zij omgaan en werken (adelaars, paarden, rendieren) of die zij als hun huisgenoot zien (een beer). Dit alles leidt volgens hem tot een frappante constatering die moet leiden tot een herziening van bepaalde concepten en definities. ‘Gedomesticeerde dieren hebben een levensruimte veel groter en minder gecontroleerd door mensen dan getemde wilde dieren. Zij zijn onafhankelijker van voeding door mensen, de reproductie en interactie met andere soorten in de buurt blijft open’ (p. 97). Deze visie is een andere dan die men gewoonlijk verneemt. Er is een alternatief. Er zijn alternatieven. We komen ze tegen in het ‘domestieke pact’.

Wordt vervolgd.

Thom Holterman

Stépanoff, Charles, Attachements, Enquête sur nos liens au-delà de l’humain, Éditions La Découverte, Paris, 2024, 631 blz., prijs 27 euro.