Forum voor Anarchisme
ArtikelenDe AnarchokrantDossiersEventsWiki // Hulp bronnenContact // Inzending
|
English
library6 maart 2023

De kerngedachten van het anarchisme

Author: Daniel Guérin | Bron: a-bieb.nl

Datum: 1965

Ten geleide

Sinds kort is er een hernieuwde belangstelling voor het anarchisme. Er werd een aantal studies, monografieën en antologieën aan gewijd, maar het is niet zo zeker dat al deze schriftelijke inspanningen ook inderdaad doel zullen treffen. Het is moeilijk de kenmerken van het anarchisme vast te leggen. De theoretici van het anarchisme hebben slechts bij uitzondering hun denken samengevat in systematische verhandelingen. Bij gelegenheid hebben ze daar wel pogingen toe gedaan, maar dan steeds in de vorm van dunne brochures, bestemd voor propaganda en verspreiding van hun denkbeelden, en men kan er slechts hier en daar een flard van oppikken. Bovendien bestaan er vele soorten anarchisme. En de verschillende wijzen van denken van de allergrootsten onder de libertairen lopen zeer uiteen.

Het afwijzen van alle autoriteit, het de nadruk leggen op het oordeel van het individu brengt de libertairen er vooral toe het ‘anti- dogmatisme te belijden’. Laten we van onszelf geen leiders van een nieuwe religie maken, schreef Proudhon aan Marx, ‘of dat nu een religie van de logica of van de rede is.’ De inzichten van de libertairen waren ook altijd meer gevarieerd, beweeglijker, veel moeilijker te vatten dan die van de ‘autoritaire’ socialisten, die met hun concurrerende kerkjes hun aanhangers onderwierpen, althans poogden te onderwerpen aan een nieuw canoniek recht.

Kort voor hij naar de guillotine werd gebracht, schreef de terrorist Emile Henry in een brief aan de directeur van de conciergerie: ‘Hoedt u ervoor te geloven dat het anarchisme een dogma zou zijn, een onkwetsbare, niet te bestrijden doctrine die door de volgelingen net zo vereerd wordt als de koran door de muzelmannen. Neen. De absolute vrijheid die wij verlangen zal zonder ophouden het denken verder ontwikkelen en nieuwe perspectieven openen (afhankelijk van de ontwikkeling van de hersenen van het individu), het buiten de enge grenzen tillen van reglementeringen en wetgeving. Wij zijn geen “gelovigen”.’ De ter dood veroordeelde verwierp het ‘blinde geloof van de Franse marxist van zijn tijd ‘die in een zaak gelooft omdat Guesde hem zegt er in te geloven en die een catechismus heeft waarvan de discussie per paragraaf gelijk staat met heiligschennis.’

Ondanks de verscheidenheid en de rijkdom van het anarchistische denken, ondanks de innerlijke tegenstellingen, ondanks de doctrinaire discussies die bovendien meestal nog over verkeerde probleemstellingen werden gevoerd, hebben wij bij het anarchisme te maken met een geheel van concepties dat voldoende homogeen is. Zonder twijfel bestaat er op het eerste gezicht een duidelijk onderscheid tussen het individualistische anarchisme van Stirner (1806-1856) en het maatschappelijk anarchisme. Wanneer we echter dieper op de zaak ingaan dan ontdekken we al gauw dat er veel minder verschil bestaat tussen de aanhangers van de totale vrijheid en die van de maatschappelijke organisatie en dat zij minder ver van elkaar af staan dan zij zelf menen en dan anderen op het eerste gezicht zouden denken. De maatschappelijke anarchist is evenzeer een individualist. De individualistische anarchist zou best eens een maatschappelijke kunnen zijn die zijn ware naam niet durft te noemen.

De betrekkelijke eenheid van het maatschappelijk anarchisme is voortgekomen uit de omstandigheid dat het ongeveer binnen hetzelfde tijdperk door twee meesters ontwikkeld werd, waarvan de een bovendien nog de discipel en voortzetter van het werk van de ander was. We bedoelen de Fransman Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) en de Russische emigrant Michael Bakoenin (1814-1876). Bakoenin heeft het anarchisme aldus gedefinieerd: ‘Het ver ontwikkelde Proudhonnisme dat tot zijn uiterste consequentie wordt volgehouden’. Deze vorm van anarchisme wordt gedefinieerd als collectivisme.

Maar zijn epigonen verwerpen deze omschrijving en verklaren zich tot communisten (zoals te begrijpen tot anarcho-communisten of libertair-communisten). Een van hen, Peter Kropotkin (1842- 1921), ook een Russische emigrant, dreef de doctrine naar een utopisme en een optimisme waarvan de ‘wetenschappelijkheid’ maar nauwelijks de zwakheden kon verbergen. Aan de andere kant stond de Italiaan Errico Malatesta (1853-1932) die het oriënteerde op een vermetel, zo nu en dan wat kinderlijk activisme, maar die ook door zijn onverzettelijke polemieken, die vaak van een grote luciditeit getuigden, de doctrine verrijkte. Later hebben de ervaringen van de Russische revolutie geleid tot een van de meest opmerkelijke werken over het anarchisme, van de hand van Voline (1882-1945).

Het anarchistisch terrorisme aan het einde van de vorige eeuw vertoont zowel dramatische als anekdotische aspecten. Het ruikt naar bloed, iets dat de smaak van het grote publiek prikkelt. Hoewel het in zijn tijd een school van persoonlijke energie en moed was die ook nu nog respect afdwingt en zelfs wanneer het de onmiskenbare verdienste had de aandacht te vestigen op het maatschappelijk onrecht, in onze tijd maakt het de indruk van een tijdelijke afwijking en een onvruchtbaar makend element van en voor het anarchisme. Het zijn totaal verouderde denkbeelden. Het oog gevestigd houden op de ‘potten van Ravachol’[1] zoals dat gesuggereerd wordt op het omslag van een recente publicatie, verwaarloost en onderschat de fundamentele kenmerken van een conceptie voor de reorganisatie van de maatschappij, die verre van destructief was, zoals zijn vijanden steeds weer stellen, maar die bij nader onderzoek uitermate constructief blijkt te zijn. Op dat anarchisme zijn wij zo vrij de aandacht van de lezer te vestigen. Met welk recht en op grond van welk criterium? Eenvoudig omdat het materiaal waar het om gaat niet verkalkt is maar springlevend. Omdat de gestelde problemen actueler zijn dan ooit. Wanneer de geruchtmakende uitdagingen die op de maatschappij worden losgelaten, de explosieve ladingen, tot het stenen tijdperk zullen behoren en geen angst meer aanjagen, dan wekken daarentegen de libertaire anticipaties op tot nadenken. Men bemerkt dat die in zeer hoge mate aan de behoeften van onze tijd tegemoet komen, dat ze aan de opbouw van onze toekomst kunnen bijdragen.

Anders dan zijn voorgangers wil dit kleine boekje geen geschiedenis noch een bibliografie van het anarchisme zijn. De erudieten die daar hun arbeid aan gegeven hebben, hebben er vooral zorgvuldig op gelet dat er geen enkele naam in hun kaartenregisters werd weggelaten. Door kunstmatige gelijkenissen aangetrokken, hebben zij talloze voorboden menen te ontdekken. Ze hebben bijna evenveel belang toegekend aan genieën als aan ondermaatse figuren. Met een soms overbodige veelheid van details hebben ze levensgeschiedenissen verteld veeleer dan dat zij de ideeën werkelijk uitgevorst hebben. Het resultaat is dat hun geleerde beschouwingen bij de lezer een indruk wekken van uiteenlopendheid, van betrekkelijk gebrek aan samenhang en aan het eind vraagt hij zich nog steeds af wat het anarchisme nu eigenlijk is.

Wij hebben getracht hier een andere methode toe te passen. De biografie van de meesters van het libertair denken wordt hier als bekend beschouwd. Bovendien verheldert die ons onderwerp soms veel minder dan sommige vertellers wel geloven. Heus, die meesters zijn niet hun hele leven lang uitsluitend anarchist geweest en hun verzamelde werken bevatten heel wat bladzijden die nauwelijks iets met het anarchisme te maken hebben.

Zo heeft Proudhon in de tweede periode van zijn loopbaan een meer conservatieve draai aan zijn denken gegeven. Zijn langdradige en monumentale Justice dans la Révolution et dans l’Église (1858) is vooral gewijd aan het religieuze vraagstuk en de conclusie ervan is zeer weinig libertair, omdat hij ten slotte, in weerwil van zijn bezeten anti-clericalisme, alle categorieën van het katholicisme aanvaardt. Onder beding ze te interpreteren verklaart hij dat het een werkelijk voordeel zou zijn voor het onderricht en het moraliseren van het volk als de christelijke symboliek werd behouden en hij toont zich op het moment dat hij de pen neerlegt bereid om zich in het gebed te bezinnen. Uit consideratie voor zijn nagedachtenis noemt men slechts en passant zijn ‘groet aan de oorlog’, zijn schimpredenen tegen de vrouw of zijn vlagen van racisme.

Bij Bakoenin is het verschijnsel net andersom. Bij hem is het het eerste deel van zijn bewogen carrière als revolutionair samenzweerder dat niets met het anarchisme te maken heeft. Pas na 1864 kiest hij partij voor de libertaire denkbeelden, na de mislukking van de Poolse opstand waaraan hij deelgenomen had. Zijn geschriften van voor die tijd zijn nauwelijks op hun plaats in een anarchistische antologie.

Wat Kropotkin betreft, het zuiver wetenschappelijk gedeelte van zijn werk, dat waaraan hij tegenwoordig in de USSR zijn faam te danken heeft als briljant vaandeldrager van de nationale geografie, is vreemd aan het anarchisme, evenals trouwens op een geheel ander vlak zijn oorlogszuchtige stellingname tijdens de Eerste Wereldoorlog.

Hier hebben wij daarom boven de historische, chronologische loop de voorkeur gegeven aan een andere, ongebruikelijke methode. Niet de persoonlijkheden worden de lezer om beurten voorgesteld, maar de voornaamste constructieve thema’s van het anarchisme. Slechts niet specifiek libertaire onderwerpen zijn met opzet weggelaten, zoals de kritiek op het kapitalisme, het atheïsme, het anti-militarisme, de vrije liefde enzovoort. Liever dan over te gaan tot een samenvatting uit de tweede hand en dus verbleekt en zonder bewijzen om die te staven, hebben wij zoveel mogelijk de citaten laten spreken. Zo zijn de thema’s in hun oorspronkelijke vorm toegankelijk voor de lezer, met alle vuur en geestdrift waarmee ze uit de pennen van de meesters zijn gevloeid.

Vervolgens wordt de doctrine vanuit een ander gezichtspunt opnieuw bekeken en getoond in de grote ogenblikken waarin zij door de feiten op de proef werd gesteld: de Russische revolutie van 1917, de Italiaanse na 1918, de Spaanse revolutie van 1936. In een laatste hoofdstuk wordt het arbeiderszelfbestuur ingeleid, wat ongetwijfeld de meest oorspronkelijke schepping van het anarchisme is, en wel in gevecht met de hedendaagse werkelijkheid: in Joegoslavië, in Algerije - wie weet morgen misschien in de USSR.

Zo ziet men door dit hele boekje heen voortdurend twee opvattingen van het socialisme die tegenover elkaar staan en soms aan elkaar verwant zijn: de ‘autoritaire’ en de ‘libertaire’. Aan het eind van de analyse is het aan de lezer te overdenken aan welk van de twee de toekomst behoort.

Deel een: De kerngedachten van het anarchisme

Een kwestie van woordgebruik

Het woord anarchie is zo oud als de wereld. Het stamt van twee woorden uit het oud-Grieks: av (an) en ap/j) (archê) en betekent zoiets als afwezigheid van gezag of van regering. Maar omdat er gedurende eeuwen een vooroordeel heeft bestaan volgens hetwelk de mensen niet buiten het een noch het ander zouden kunnen, werd onder anarchie in de slechte zin begrepen: een synoniem voor wanorde, chaos en ordeloosheid.

Pierre-Joseph Proudhon, de grote grappenmaker (zoals: 'eigendom is diefstal') heeft zich het woord anarchie toegeëigend. Omdat hij zoveel mogelijk wilde choqueren begon hij al in 1840 deze uitdagende dialoog met de filisters:

- Bent u republikein?

- Republikein ja, maar dat woord zegt niets. Res publica, de publieke zaak … Ook koningen zijn republikeinen.

- Goed, bent u democraat?

- Nee.

- Wat? Bent u monarchist?

- Nee.

- Constitutionialist?

- God bewaar me.

- Dan bent u dus aristocraat?

- Helemaal niet.

- Wilt u een gemengde regering?

- Dat nog minder.

- Wat bent u dan?

- Ik ben anarchist.

Onder anarchie, dat hij soms spelde als anarchie om de horde tegenstanders minder vat te geven, verstond Proudhon, die zoals we zullen zien ondanks alle schijn meer constructief dan destructief was, het tegenovergestelde van onrust. In zijn ogen waren het de regeringen die de onrust stichtten. Alleen een samenleving zonder regering zou de natuurlijke orde kunnen herstellen en weer een maatschappelijke harmonie tot stand brengen. Om dat wondermiddel te omschrijven en onder het voorwendsel dat de taal hem geen ander woord verschafte, vond hij het leuk om het oude woord anarchie zijn strikt etymologische betekenis terug te geven.

Paradoxaal genoeg volhardde hij erin, evenals zijn volgeling Michael Bakoenin na hem zou doen, om in het vuur van de polemiek het woord anarchie ook in de negatieve betekenis van ‘onrust’ te gebruiken, alsof de kaarten niet al genoeg door elkaar geschud waren.

Nog erger. Proudhon en Bakoenin schiepen er een duivels genoegen in te spelen met de verwarring die ontstaan was door de twee tegenstrijdige verklaringen van het woord: anarchie was voor hen tegelijkertijd de allergrootste onrust, de complete ordeloosheid van de maatschappij en, door die reusachtige revolutionaire mutatie de opbouw van een nieuwe, evenwichtige, rationele orde gebaseerd op vrijheid en solidariteit.

De eerste discipelen van de twee vaders van het anarchisme aarzelden echter om een term te gebruiken, waarvan de rekbaarheid erbarmelijk was en die voor de niet-ingewijde slechts een negatief idee uitdrukte, wat op zijn zachtst gezegd tot onzekerheid leidde. Proudhon zelf, die verstandiger was geworden, noemde zich aan het eind van zijn korte carrière graag federalist. Zijn kleinburgerlijke aanhang gaf de voorkeur aan het woord anarchisme boven mutualisme en zijn socialistische nageslacht aan het woord collectivisme, wat al spoedig vervangen werd door communisme. Later, tegen het einde van de eeuw, nam in Frankrijk Sébastien Faure weer een woord op dat al in 1858 door een zekere Joseph Déjacque bedacht was en maakte er de titel van een krant van: Le Libertaire. Tegenwoordig zijn die twee termen: anarchist en libertair onderling verwisselbaar geworden.

Maar bijna al die termen hebben een ernstig nadeel: ze verzuimen het fundamentele aspect van de doctrines die ze willen kwalificeren weer te geven. Inderdaad is anarchie vóór alles, een synoniem voor socialisme. Een anarchist is in de eerste plaats een socialist die zich, ten doel stelt de uitbuiting van de mens door de mens op te heffen. Het anarchisme is niets anders dan een tak van de socialistische gedachte. Een tak waarbij de zorg om de vrijheid en de haast om de staat af te schaffen overheersen. Voor Adolphe Fischer, een van de martelaren van Chicago ‘is elke anarchist socialist, maar niet elke socialist noodzakelijkerwijs een anarchist’.

Sommige anarchisten beweren dat zij de meest authentieke en meest consequente socialisten zijn. Maar het etiket dat zij zichzelf hebben opgeplakt of dat ze zich hebben laten opplakken en dat ze bovendien nog delen met de terroristen, heeft ze maar al te vaak, terecht, laten doorgaan voor een soort vreemdelingenlegioen in de socialistische familie. Vandaar een aaneenschakeling van misverstanden en meestal doelloos gekibbel over woorden. Sommige hedendaagse anarchisten hebben bijgedragen aan de oplossing van de onzekerheid door een meer expliciete terminologie te gebruiken: zij maken aanspraak op het libertaire socialisme of communisme.

Een innerlijk oproer

Het anarchisme is voor alles wat men zou kunnen noemen een innerlijk oproer. Augustin Hamon, die aan het einde van de vorige eeuw een opiniepeiling in het libertaire milieu uitvoerde, kwam tot de conclusie dat de anarchist in de eerste plaats een opstandig individu is. Hij wijst de maatschappij en zijn galeiboevenbewakers voetstoots af. Hij distantieert zich, verklaart Max Stirner, van alles wat heilig is. Hij volvoert een geweldige ontwijding. Die ‘zwervers van de intelligentsia, die herrieschoppers, die in plaats van dat wat duizenden mensen vertroosting en rust geeft als onaantastbare waarden te beschouwen, over de versperringen van het traditionalisme springen en zich ongeremd overgeven aan de fantasieën van hun onbeschaamde kritiek.’

Proudhon verwerpt in zijn geheel ‘de officiële kliek’, de filosofen, de priesters, de magistraten, de academici, de journalisten, de parlementariërs enzovoort, voor wie ‘het volk altijd het monster is dat men bestrijdt, dat men muilkorft en boeit, dat men met foefjes leidt zoals een rinoceros of een olifant, dat men dresseert door honger, dat men laat leegbloeden door kolonisatie en oorlog.’ Elisée Reclus verklaart waarom deze onderworpenen denken dat de maatschappij de moeite waard is om behouden te worden: ‘Omdat er armen en rijken zijn, machthebbers en onderdanen, cesaren die de strijd bevelen en gladiatoren die gaan sterven, daarom behoeven de gewaarschuwde mensen zich slechts op te stellen aan de kant van de rijken en meesters om zich tot hovelingen van de cesaren te maken.’ Zijn voortdurende staat van opstand maakt dat de anarchist sympathie voelt voor de buitenbeentjes, de vogelvrijen, dat hij zich de zaak van de slaven of van welke andere paria dan ook aantrekt. Het is volkomen onterecht, zegt Bakoenin, dat Marx en Engels zo misprijzend spreken over het ‘lompenproletariaat, want het is daarin en daarin alleen, en niet in de verburgerlijkte laag van de arbeidersmassa, dat de geest en de kracht van de toekomstige sociale revolutie zetelt.’

Door de mond van zijn Vautrin, die machtige verpersoonlijking van het maatschappelijk protest, half-rebel, half-misdadiger, laat Balzac uitspraken doen die een anarchist niet zou versmaden.

De gruwel van de Staat

Voor een anarchist is van alle vooroordelen die de mensen sinds onheuglijke tijden blind gemaakt hebben, de Staat de meest rampzalige.

Stirner gaat te keer tegen allen die ‘sinds alle eeuwigheid bezeten zijn door de Staat’.

Proudhon raast niet minder tegen die ‘zinsbegoocheling’ en meent dat het ‘de eerste plicht van een vrije geest moet zijn om die naar de musea en bibliotheken te verwijzen’. Hij rafelt het mechanisme uiteen: ‘Dat wat die mentale predispositie in stand heeft gehouden en de betovering zo lang onoverwinnelijk heeft gemaakt, is de manier waarop regeringen zich altijd hebben voorgedaan als de natuurlijke rechtsinstelling, als beschermers van de zwakken.’ Hij maakt de ingekankerde ‘autoriteiten’ belachelijk, die zich ‘buigen voor de macht, zoals leden van het kerkbestuur voor het heilig sacrament’, hij veegt alle partijen die hun ‘blik voortdurend naar de autoriteit wenden als naar hun enige pool’ de mantel uit, hij zal de dag prijzen dat ‘in de politieke catechismus de toegewijdheid aan het gezag vervangen zal worden door de afwijzing daarvan’.

Kropotkin steekt de draak met de burgers die ‘het volk als een stelletje wilden beschouwen, die uit hun neus gaan eten zodra de regering niet meer functioneert’. Malatesta onthult, vooruitlopend op de psychoanalyse, de angst voor vrijheid die in het onderbewustzijn van de autoritairen woont.

Wat zijn volgens de anarchisten de tekortkomingen van de Staat?

Laten we eens horen wat Stirner zegt: ‘De Staat en ik zijn elkaars vijanden. Elke Staat is een tirannie, of het nu over een enkeling of over velen is!’ Elke Staat is noodzakelijkerwijs, zoals dat tegenwoordig heet, totalitair: ‘De Staat heeft altijd maar één enkel doel: begrenzen, binden, ondergeschikt maken van het individu, hem onderwerpen aan de algemene zaak… De Staat tracht door middel van censuur, toezicht, politie, elke vrije activiteit te belemmeren, zij houdt die repressie voor haar plicht, ze is haar ingegeven door het instinct tot zelfbehoud.’ ‘De Staat staat mij niet toe om al mijn gedachten tot het uiterste te beleven en ze aan anderen door te geven, die er wel degelijk ook recht op hebben.’ ‘Anders gezegd zij snoert mij de mond.’

Proudhon beaamt Stirner: ‘Regeren door de mens over de mens is slavernij.’ ‘Onverschillig wie de hand op mij legt om mij te regeren is een overweldiger en een tiran. Hem verklaar ik tot mijn vijand.’ Dan lanceert hij een tirade, Molière of Beaumarchais waardig: ‘Geregeerd worden, dat is in het oog gehouden worden, geïnspecteerd, bespionneerd, bestuurd, gereglementeerd, gedecreteerd, in een ruimte opgesloten worden, geïndoctrineerd, vermaand, gecontroleerd, geschat, gewaardeerd, gecensureerd, gecommandeerd worden door wezens die daartoe de bevoegdheid noch de kennis of het vermogen bezitten. Geregeerd worden dat is bij elke handeling, bij elke transactie, bij elke beweging opgemerkt, geregistreerd, geteld, geprijsd, gezegeld, opgemeten, aangeslagen, tot bijdrage verplicht, gepatenteerd, vergunning verleend, gemachtigd, aanbevolen, flink aangepakt, gehinderd, hervormd, opgevoed, verbeterd worden. Het is onder het voorwendsel van openbaar nut en uit naam van het algemeen belang gebrandschat, afgericht, afgeperst, uitgebuit, toegeëigend, uitgeknepen, beetgenomen, bestolen worden en vervolgens bij de geringste weerstand, bij de eerste klacht gestraft, beboet, door het slijk gehaald, gesard, achter zijn vodden gezeten, de mantel uitgeveegd, afgerost, ontwapend, gekneveld, gevangen gezet, gefusilleerd, gemitrailleerd, berecht, veroordeeld, gedeporteerd, geofferd, verkocht, verraden en tot overmaat van ramp uitgespeeld, gejonast, beledigd, onteerd worden. Ziedaar de regering, ziedaar haar recht, ziedaar haar moraal. O menselijke persoonlijkheid! Is het mogelijk dat je zestig eeuwen lang ondergedompeld bent geweest in die laagheid?’

Voor Bakoenin is de Staat een ‘kannibalistische abstractie van het dagelijkse leven’, een immens kerkhof waar in de schaduw en onder voorwendsel van die abstractie, alle levende krachten van een land zich edelmoedig in een staat van gelukzaligheid laten brengen om geslacht en begraven te worden. Volgens Malatesta ‘verspilt, verlamt en vernietigt de regering door haar handelwijze enorme krachten, in plaats van de schepster van energie te zijn’.

Naarmate de bemoeienissen van de Staat en haar bureaucratie zich uitbreiden, wordt het gevaar groter. In een profetisch visioen kondigt Proudhon de voornaamste gesel van de 20ste eeuw aan: ‘De ambtenarij leidt tot Staatscommunisme, tot het opslokken van elk lokaal en individueel leven door de administratieve machine, tot vernietiging van elke vrije gedachte. Iedereen tracht beschutting te zoeken onder de vleugels van het gezag, tracht ten koste van de gemeenschap te leven. Het is de hoogste tijd om daar een eind aan te maken. De centralisatie wordt steeds sterker, het is zo ver gekomen dat maatschappij en regering niet langer samen kunnen leven.’ Er is niets, absoluut niets in de Staat, vanaf de allerhoogste hiërarchie tot helemaal onderaan dat niet verkeerd is en hervormd moet worden, het parasitisme moet onderdrukt worden, elk middel van tirannie moet vernietigd worden. En u spreekt ons over het in stand houden van de Staat, van de bemoeienissen van de Staat opvoeren, het versterken van de Staat. Ga toch weg. u bent geen revolutionair!’

Bakoenin is niet minder vooruitziend in zijn beangstigende visioen van een steeds meer totalitair wordende Staat. Volgens hem zijn de krachten van de mondiale contra-revolutie ‘die steunen op enorme budgetten, op permanente legers, op een reusachtige bureaucratie’, voorzien van ‘alle verschrikkelijke middelen die de moderne centralisatie biedt, een reusachtig, dreigend, verpletterend feit’.

Weg met de burgerlijke democratie

De anarchist stelt de bedriegerij van de burgerlijke democratie scherper aan de kaak dan de ‘autoritaire’ socialist dat doet. De burgerlijk democratische Staat, die men ‘natie’ gedoopt heeft, schijnt Stirner niet minder te duchten dan de oude absolutistische. ‘De monarch was een tamelijk treurige heerser, wanneer we die vergelijken met de “souvereine natie”. In het liberalisme zien we slechts de voortzetting van de ouderwetse minachting voor het Ik. Het is waar dat veel privileges in de loop der tijden zijn afgeschaft, maar uitsluitend ten gunste van de Staat, en helemaal niet om mijn Ik te versterken.’ Proudhon is van mening dat ‘de democratie niets meer is dan een constitutionele willekeur’. Het was een truc van onze voorvaderen het volk souverein te verklaren. In werkelijkheid is het een koningschap zonder domein, het koninklijke narrendom, dat van de koninklijke grandeur en het grote gebaar alleen de schijn behouden heeft. Het volk heerst maar regeert niet. Door via de periodieke uitoefening van het algemeen stemrecht de souvereiniteit over te dragen, hernieuwt het volk elke drie of vijf jaar zijn abdicatie. De dynastie is verjaagd, maar het koningschap is als organisatie bewaard gebleven. Het stembiljet is in handen van een bevolking waarvan de opvoeding opzettelijk verwaarloosd is, een bedrog waarvan slechts een coalitie van bezits-, handel- en industriebaronnen profiteert.

De theorie van de souvereiniteit van het volk is een tegenspraak in zichzelf. Als het gehele volk werkelijk souverein zou zijn, zouden er regering noch geregeerden kunnen bestaan. Het souvereine zou tot nul teruggebracht zijn. De Staat zou niet meer de minste reden van bestaan hebben, zij zou identiek zijn aan de maatschappij, zij zou verdwijnen in de industriële organisaties.

Volgens Bakoenin ‘schept en garandeert de representatieve democratie geen garanties voor het volk, maar wordt integendeel het voortbestaan van een regeringsaristocratie tegen het volk gegarandeerd’. Het algemeen stemrecht is een goocheltruc, een lokaas, een veiligheidsklep, een masker waarachter ‘de werkelijke despotische macht van de Staat zich verschuilt, een macht die gefundeerd is op de banken, de politie en het leger; een uitnemend middel om een volk te onderdrukken en te ruïneren uit naam en onder het mom van een zogenaamde volkswil’.

De anarchist gelooft nauwelijks aan emancipatie via het stembriefje. Proudhon is, tenminste in theorie, een stemonthouder. Hij denkt dat de ‘sociale revolutie ernstig gecompromitteerd wordt wanneer die bereikt zou worden door middel van de politieke revolutie’. Wel stemmen is de boel omdraaien, een lafhartige daad, gemene zaak maken met de corruptie van het regime. ‘Om oorlog te kunnen voeren met alle oude partijen, moeten wij niet ons slagveld legaal in het parlement zoeken maar daar buiten.’ ‘Het algemeen kiesrecht is contrarevolutionair.’ Om zich als klasse te kunnen opwerpen moet het proletariaat allereerst de burgerlijke democratie ‘vernietigen’.

Maar de militante Proudhon maakt verscheidene malen inbreuk op die stellingname. In juni 1848 laat hij zich tot afgevaardigde kiezen en vangen in de parlementaire lijm. Twee maal achter elkaar, bij de verkiezingen van september 1848 en bij de presidentsverkiezing op 10 december van datzelfde jaar ondersteunt hij de kandidatuur van Raspail, één van de in de gevangenis zittende woordvoerders van uiterst links. Hij gaat zelfs zo ver dat hij zich laat afbluffen door de tactiek van het ‘kleinste kwaad’, door de voorkeur te geven aan generaal Cavaignac, de beul van het Parijse proletariaat, boven de leerling-dictator Louis-Napoléon. Het is waar dat hij later, in 1863 en 1864, aanbeval om blanco te stemmen, niet als manifestatie tegen het algemeen kiesrecht dat hij toen zelfs omdoopte tot een democratisch principe bij uitnemendheid’, maar als manifestatie tegen de keizerlijke dictatuur.

Bakoenin en zijn aanhangers in de Eerste Internationale protesteren tegen het etiket ‘niet-stemmers’ dat de marxisten hen opplakken. Het boycotten van de stembussen is voor hen geen geloofsartikel maar eenvoudig een tactiek. Als zij de voorrang van de klassenstrijd op economisch gebied bevestigen, aanvaarden zij toch niet dat van hen gezegd wordt dat ze de ‘politiek’ buiten beschouwing laten. Zij wijzen de ‘politiek’ niet af, maar alleen de burgerlijke politiek. Ze veroordelen de politieke revolutie alleen wanneer die vooraf zou moeten gaan aan de sociale revolutie. Ze houden zich alleen afzijdig van politieke bewegingen die niet als onmiddellijk en direct doel de volkomen emancipatie van de arbeiders hebben. Wat zij in twijfel trekken en afwijzen dat zijn de bedenkelijke stembusakkoorden van het type 1848, met de burgerlijk radicale partijen of van het type ‘volksfront’ zoals men nu zegt. Ook vrezen zij dat arbeiders die tot afgevaardigde gekozen zijn, eenmaal in burgerlijke levensomstandigheden terechtgekomen, moeten ophouden arbeiders te zijn om staatslieden te worden, en dat zij dan burgers zullen worden, misschien wel burgerlijker dan de burgers zelf.

De houding van de anarchisten wat betreft het algemeen kiesrecht is verre van eensluidend en consequent. Sommigen beschouwen het stembiljet als een lapmiddel. Onder hen zijn onvermurwbare door wie het gebruik van het stembiljet onder alle omstandigheden verdoemelijk geacht wordt, die er zelfs een probleem van doctrinaire zuiverheid van maken. Op grond van zulke overwegingen weigerde Malatesta elke medewerking aan het kartel van links ter gelegenheid van de verkiezingen van mei 1924 in Frankrijk. ‘Onder bepaalde omstandigheden kan het gebeuren dat het resultaat van de verkiezingen “goede” of “slechte” gevolgen heeft en het resultaat kan soms afhankelijk zijn van de stemmen van de anarchisten, vooral wanneer de tegenover elkaar staande politieke krachten bijna gelijk zijn.’ ‘Maar wat doet het ertoe! Zelfs wanneer een verkiezingsoverwinning wat vooruitgang tot direct gevolg zou hebben, moeten de anarchisten nog niet naar de stembussen rennen.’ Hij besluit: ‘De anarchisten zijn altijd zuiver gebleven en blijven de revolutionaire partij bij uitstek, de partij van de toekomst, want zij hebben de lokroep van de verkiezingen weten te weerstaan!’

Het gebrek aan samenhang van de anarchistische doctrine wat betreft die aangelegenheid zal met name in Spanje aan het licht komen. In 1930 zullen de anarchisten front maken met de burgerlijk democratische partijen om de dictatuur van Primo de Rivera omver te werpen. Het jaar daarop zullen ze ondanks hun officiële onthouding toch met velen naar de stembus gaan voor de gemeenteraadsverkiezingen, die de omverwerping van de monarchie zullen verhaasten. Bij de algemene verkiezingen van 19 november 1933 dringen ze met klem aan op onthouding, wat een sterk anti-arbeiders rechts voor meer dan twee jaar aan de macht zal brengen. Zij kondigen van te voren aan dat, indien hun oproep tot onthouding de overwinning van de reactie tot gevolg zou hebben, zij daar op zullen antwoorden door de sociale revolutie in te zetten. Wat ze kort daarop ook probeerden, maar tevergeefs en ten koste van talloze verliezen (doden, gewonden, gevangenen). Toen begin 1936 de partijen van links zich verenigden in het Volksfront, was de anarcho-syndicalistische Centrale behoorlijk in verlegenheid over de te volgen lijn. Ten slotte spraken ze zich uit, maar dan fluisterend, vóór onthouding en hun campagne was zo lauw dat de massa er nauwelijks iets van begreep en in elk geval van plan was om aan de verkiezingen deel te nemen.

Door naar de stembus te gaan, zorgde het kiezerscorps ervoor dat het Volksfront zegevierde (263 afgevaardigden van links tegen 181).

Opgemerkt moet worden dat de anarchisten, ondanks hun dol-driftige aanvallen op de burgerlijke democratie, toch toegeven dat die betrekkelijk vooruitstrevend is. Zelfs Stirner, de meest beginselvaste, laat zo nu en dan het woord ‘vooruitgang’ vallen. Proudhon geeft toe dat er ‘ongetwijfeld vooruitgang is wanneer een volk van de monarchistische staat overgaat naar de democratische.’ En Bakoenin zegt: ‘dat men niet moet denken dat wij de democratische regering willen aanvallen ten voordele van de monarchie. De meest gebrekkige republiek is duizend maal meer waard dan de meest verlichte monarchie. Het democratische regime betrekt de massa langzaam aan bij het openbare leven.’ Zo wordt de door Lenin verkondigde mening gelogenstraft dat ‘sommige anarchisten van mening zouden zijn dat het het proletariaat onverschillig is welke vorm van onderdrukking wordt toegepast.’ En tegelijkertijd wordt het vermoeden weggenomen dat Henri Arvon uitspreekt in zijn boekje over het Anarchisme, dat anarchistische anti-democratie verward kan worden met contra-revolutionaire anti-democratie.

Kritiek op het ‘autoritaire’ socialisme

De anarchisten zijn het volkomen eens wanneer het erom gaat het ‘autoritaire’ socialisme ernstig te kritiseren. In de tijd dat hun scherpste requisitoir uitgesproken werd, was het niet altijd gefundeerd. Degenen waartegen het gericht was waren ofwel primitieve of ‘platte’ communisten die nog niet door het marxistisch humanisme waren verrijkt, ofwel, zoals bij Marx en Engels, waren ze niet zo eenzijdig verzot op autoriteit en staatssocialisme als de anarchisten wel beweerden. Maar tegenwoordig zijn de autoritaire neigingen die in de 19de eeuw nog maar embryonaal en zeer zwak in het socialistische denken aanwezig waren, zeer sterk toegenomen. Bij het aanschouwen van die uitwassen schijnt de anarchistische kritiek nu minder tendentieus, minder onjuist. Die had zelfs vrij dikwijls een profetisch karakter.

Stirner aanvaardt een groot aantal communistische beginselen. Echter onder voorwaarde dat voor de onderliggende klasse in de huidige maatschappij de communistische geloofsbelijdenis een eerste stap is óp de weg naar volledige emancipatie, anders zullen zij nooit volkomen bevrijd zijn, nooit hun persoonlijkheid werkelijk kunnen ontplooien zonder het communisme voorbij te streven.

Volgens Stirner blijft de arbeider in een communistisch systeem inderdaad onderworpen aan het oppergezag van een arbeidersmaatschappij. Het werk dat die maatschappij hem oplegt is voor hem niet meer dan een vervelend karwei. Heeft de communist Weitling niet geschreven: ‘Talenten kunnen slechts ontplooid worden voor zover ze de harmonie van de gemeenschap niet verstoren?’ Wat Stirner beantwoordt met: ‘Of ik nu loyaal ben onder een tiran of in de maatschappij van Weitling, in het ene geval zowel als in het andere ontbreekt het recht.’

De communist denkt nauwelijks aan de arbeider als mens, aan zijn vrije tijd. Hij verwaarloost het essentiële: hem in staat stellen van zichzelf als individu te genieten nadat hij zijn productietaak verricht heeft. Maar Stirner voorziet vooral het gevaar van een communistische maatschappij waar het collectieve eigendom van de productiemiddelen de staat een nog veel buitensporiger macht zou verlenen dan ze in de huidige maatschappij al heeft. ‘Door de afschaffing van alle privébezit maakt het communisme mij nog veel meer afhankelijk van de anderen, in het algemeen of in hun geheel, en hoewel het communisme de staat krachtig aanvalt, is het toch de bedoeling om een eigen staat op te richten.’ ‘Een gang van zaken die mijn vrije activiteit verlamt en weer een souvereine autoriteit boven mij stelt. Het communisme verzet zich terecht tegen de onderdrukking die ik onderga van particuliere bezitters, maar de macht die het in handen van het geheel legt, is nog veel verschrikkelijker.’

Proudhon gaat eveneens te keer tegen het ‘gouvernementele, dictatoriale, autoritaire, doctrinaire communistische systeem, dat uitgaat van het principe dat het individu volstrekt onderworpen is aan de collectiviteit.’ Het idee dat communisten van de macht van de staat hebben, is volkomen gelijk aan dat van hun oude meesters. Het is zelfs veel minder liberaal. ‘Zoals een leger dat de kanonnen van de vijand heeft afgenomen, heeft het communisme niets anders gedaan dan zich met die wapens keren tegen het leger van de bezitters. De slaaf aapt altijd de meester na.’ En Proudhon beschrijft in de volgende bewoordingen het politieke systeem dat hij de communisten toedicht:

‘Een aaneengesloten democratie, schijnbaar gebaseerd op de dictatuur van de massa, maar waarbij de massa slechts macht bezit voor zover dit nodig is om de algemene dienstbaarheid te garanderen volgens formules die ontleend zijn aan het oude absolutisme:

  • ondeelbaarheid van de macht;
  • overheersende centralisatie;
  • systematische vernietiging van elke individuele, corporatieve of lokale gedachte die schismatisch geacht wordt;
  • inquisitie-politie.

De “autoritaire” socialisten verwachten een revolutie van bovenaf. Zij houden staande dat na de Revolutie de Staat moet blijven bestaan. Zij handhaven, ja vergroten zelfs de staat, het gezag, de autoriteit en de regering. Wat zij doen is de namen veranderen. Alsof het voldoende zou zijn de bordjes te verhangen om de dingen te veranderen!’ En Proudhon lanceert de volgende hatelijkheid: ‘De regering is van nature contrarevolutionair. Breng iemand als de heilige Vincent de Paul aan de macht en hij wordt een Guizot of een Talleyrand.’

Bakoenin ontwikkelde deze kritiek op het ‘autoritaire’ communisme: ‘Ik verafschuw het communisme omdat het de ontkenning van de vrijheid is en ik kan mij niets menselijks voorstellen zonder vrijheid. Ik ben geen communist, omdat het communisme alle krachten van de maatschappij in de staat concentreert en opslokt', omdat het noodzakelijkerwijs eindigt in de centralisatie van het bezit in handen van de staat. Ik daarentegen wil de staat afschaffen, de radicale uitroeiing van het beginsel van de autoriteit en de voogdij van de staat die onder het voorwendsel van de mensen te moraliseren en te beschaven, ze tot op de huidige dag in slavernij gebracht, onderdrukt, uitgebuit en verdorven heeft. Ik wil de organisatie van de maatschappij en van het collectief of maatschappelijk eigendom van onder naar boven langs de weg van de vrije associatie verwerkelijken en niet van boven naar beneden door middel van wat voor autoriteit dan ook. In die zin ben ik collectivist en absoluut geen communist.’

Kort na deze redevoering (1868) sloot Bakoenin zich aan bij de Eerste Internationale waar hij met zijn aanhangers in botsing kwam, niet alleen met Marx en Engels, maar ook met anderen die veel meer dan de twee stichters van het wetenschappelijk socialisme aanleiding gaven tot zijn requisitoir. Dat zijn enerzijds de Duitse sociaaldemocraten die staats-fetisjisten zijn en van plan om door middel van het stembiljet en verkiezingsafspraken tot een volksstaat te komen. Anderzijds de Blanquisten die voorstanders zijn van een revolutionaire minderheidsdictatuur met een tijdelijk karakter. Bakoenin bestrijdt met alle macht de twee uiteenlopende, maar beide autoritaire opvattingen, waartussen Marx en Engels om tactische redenen heen en weer zwaaien en welke zij ten slotte onder druk van de anarchistische kritiek min of meer afkeuren.

Maar vooral de sektarische en persoonlijke wijze waarop Marx na 1870 in de Internationale de baas wilde spelen maakte dat Bakoenin een vurig tegenstander van hem werd. In die strijd, waarvan de inzet de controle van de organisatie is, dat wil zeggen van de internationale arbeidersbeweging, hadden beide tegenstanders ongetwijfeld ongelijk. Bakoenin valt ook wel het een en ander te verwijten, en het proces dat hij tegen Marx aanspant gaat dikwijls mank wat betreft rechtvaardigheid en zelfs goede trouw. Toch, en dat moet vooral tellen voor de hedendaagse lezer, heeft hij de verdienste al in 1870 een alarmkreet te hebben laten horen tegen zekere opvattingen over de organisatie van de arbeidersbeweging en het ‘proletarische’ gezag, die veel later de Russische Revolutie deden ontaarden. In het marxisme meent hij soms terecht, soms ten onrechte, de kiem te ontdekken van dat wat tot het leninisme, en later tot zijn uitwas, het stalinisme, zal uitgroeien.

Kwaadaardig schrijft Bakoenin oogmerken toe aan Marx en Engels die deze twee mannen, zo zij ze al ooit gekoesterd hebben, nooit werkelijk uitgesproken hebben, en hij roept uit: ‘Maar, zal men zeggen, niet alle arbeiders kunnen geleerden worden; en is het niet voldoende dat in de kern van die groepering (de Internationale) een groep mannen is, die zo volledig als dat tegenwoordig maar mogelijk is, kennis dragen van wetenschap, filosofie en politiek van het socialisme, zodat de meerderheid, die overtuigd hun leiding gehoorzaamt, er zeker van kan zijn dat ze niet van de weg afraken die hen tot de uiteindelijke emancipatie van het proletariaat moet leiden? Ziedaar een redenering die wij, niet openlijk, hebben horen verkondigen, zo openhartig en moedig zijn ze nooit, maar die clandestien ontwikkeld wordt met alle min of meer diplomatieke verzwijgingen.’ En Bakoenin gaat nog verder: ‘Omdat als uitgangspunt het principe aangenomen is dat de gedachte voorrang heeft op het leven en dat de abstracte theorie voorrang heeft op de maatschappelijke praktijk en dat dus de sociologische wetenschap het uitgangspunt moet worden van sociale verbeteringen en van de sociale wederopbouw, zijn ze vanzelf tot de conclusie gekomen dat, aangezien het denken, de theorie en de wetenschap, tenminste voor dit ogenblik, het exclusieve bezit zijn van een zeer klein aantal mensen, die minderheid het maatschappelijke leven zou moeten besturen.’ De zogenaamde Volksstaat zal niets anders zijn dan de despotische regering van de volksmassa via een nieuwe en zeer beperkte aristocratie van echte of zogenaamde geleerden.

Bakoenin heeft grote bewondering voor de intellectuele capaciteiten van Marx, wiens voornaamste werk, ‘Het Kapitaal’, hij in het Russisch heeft vertaald en hij is een overtuigd aanhanger van het historisch materialisme. Hij slaat de theoretische bijdrage van Marx aan de emancipatie van het proletariaat hoger aan dan wie ook. Maar hij onderschrijft niet dat intellectuele superioriteit het recht zou geven om de arbeidersbeweging richting te geven: ‘Te beweren dat een groep individuen, zelfs de meest intelligente en met de beste bedoelingen, bevoegd is om het denken, de ziel, de leidende en verenigende wil van de revolutionaire beweging en van de economische organisatie van het proletariaat van alle landen te worden, dat is een zo grote ketterij tegen het gezond verstand en tegen de historische ervaring, dat men zich verbaasd afvraagt hoe een zo intelligent man als de heer Marx het heeft kunnen uitdenken.’ ‘Het vestigen van een universele dictatuur, van een dictatuur die in zekere zin het werk zou doen van de hoofdingenieur van de wereldrevolutie, door de oproerige beweging van de massa’s van alle landen te regelen en te leiden zoals men een machine bestuurt, het vestigen van een dergelijke dictatuur zou op zichzelf al voldoende zijn om de revolutie te doden, om alle volksbewegingen te verlammen en te vervormen. En wat te denken van een internationaal congres dat zogenaamd in het belang van die revolutie het proletariaat van de gehele beschaafde wereld een regering oplegt die wemelt van de dictatoriale krachten?’

Sindsdien heeft de ervaring van de Derde Internationale aangetoond dat, hoewel Bakoenin ongetwijfeld de gedachten van Marx enigszins verdraaid heeft door hem een zo algemeen autoritaire opvatting toe te schrijven, het gevaar waartegen hij waarschuwde later bewaarheid werd.

Wat betreft het staatsgevaar van het communistische regime toont de Russische banneling zich niet minder helderziend. De ‘doctrinaire’ socialisten streven er volgens hem naar om ‘het volk in nieuwe boeien te slaan’. Ongetwijfeld geven zij evenals de libertairen toe, dat elke staat een juk is, maar ze houden staande dat alleen de dictatuur, vanzelfsprekend de hunne, de vrijheid van het volk kan scheppen; wij antwoorden daarop dat geen enkele dictatuur een ander doel kan hebben dan zo lang mogelijk voort te duren. In plaats van het proletariaat de staat te laten vernietigen, willen zij ‘die laten overdragen in handen van hun weldoeners, bewakers en leermeesters, de chefs van de Communistische Partij’. Maar omdat ze wel inzien dat een dergelijke regering, ‘welke haar democratische vormen ook mogen zijn, een echte dictatuur zal zijn’, ‘troosten ze zich met het idee dat die dictatuur tijdelijk en van korte duur zal zijn.’ Wel nee! weerlegt Bakoenin. Die zogenaamde overgangsdictatuur zal onvermijdelijk uitlopen ‘op de wederopbouw van de staat, van de privileges, van de willekeur, van alle benardheden van een staat’, tot en met het ontstaan van een regeringsaristocratie, die ‘opnieuw begint met uitbuiten en onderwerpen onder het voorwendsel van het algemeen welzijn of om de staat te redden’. En die staat zal ‘des te oppermachtiger zijn naarmate het despotisme zich zorgvuldiger verbergt achter schijnbaar kruiperig respect voor de wil van het volk’.

De nog steeds zeer helderziende Bakoenin gelooft in de Russische Revolutie: ‘Als de arbeiders van het Westen te lang aarzelen, zullen het de Russische boeren zijn die hen het voorbeeld geven.’ In Rusland zal de revolutie voornamelijk ‘anarchistisch’ zijn. Maar pas op de gevolgen! De revolutionairen zouden heel goed eenvoudigweg de staat van Peter de Grote kunnen voortzetten, die ‘gebaseerd is op de onderdrukking van elke uiting van leven bij het volk’, want ‘men kan het etiket dat onze staat draagt, de vorm verwisselen, maar de kern zal altijd dezelfde blijven’. Ofwel die staat moet vernietigd worden, of ‘ze moet in overeenstemming te brengen zijn met het meest gemene en meest twijfelachtige verdichtsel dat onze eeuw heeft voortgebracht: de rode bureaucratie'. En Bakoenin lanceert deze hatelijkheid: ‘Men neme de meest radicale revolutionair en plaatse hem op de troon van alle Ruslanden of verlene hem een dictatoriale macht en binnen een jaar zal hij erger dan de tsaar zelf geworden zijn!’[2]

Wanneer de revolutie in Rusland voltooid is, zal Voline, die er tegelijkertijd speler, getuige en geschiedschrijver van was, constateren dat de les der gebeurtenissen de les der meesters bevestigt. Ja, inderdaad, socialistische macht en sociale revolutie zijn ‘tegenstrijdige elementen’. Onmogelijk om ze te verenigen: ‘Een revolutie die geïnspireerd is op staatssocialisme en daar zijn lot aan toevertrouwt, zelfs al is dat maar voorlopig en tijdelijk, is verloren: de verkeerde weg is ingeslagen en men bevindt zich op een steeds steiler hellend vlak. (…) Elke politieke macht schept onvermijdelijk een bevoorrechte positie voor de mannen die die macht uitoefenen. (…) Na zich meester gemaakt te hebben van de Revolutie, haar te hebben bedwongen en beteugeld, is het gezag verplicht zijn bureaucratische en dwingende apparaat te scheppen, dat onontbeerlijk is voor elke autoriteit die zich wil handhaven, commanderen, bevelen, in één woord: “regeren”. (…) Zo komt een nieuw soort adel: bestuurders, ambtenaren, militairen, politie, partijleden aan de macht. (…) Elk gezag tracht min of meer de touwtjes van het maatschappelijk leven in handen te krijgen. De massa wordt voorbereid op passiviteit, omdat elk sprankje initiatief gesmoord wordt door het bestaan van het gezag zelf. (…) Het ‘communistische’ gezag is een echte ploertendoder. Opgeblazen door zijn autoriteit is het bang voor elke zelfstandige handeling. Elk eigenhandig initiatief schijnt dadelijk verdacht, bedreigend, want het wil het roer in handen houden en het wil het alleen in handen houden. Elk ander initiatief schijnt een inmenging op zijn terrein en in zijn voorrechten. Dat is onverdraaglijk.’

Waartoe trouwens dat ‘voorlopig’ en ‘tijdelijk’? Het anarchisme bestrijdt categorisch de zogenaamde noodzaak daarvan. Aan de vooravond van de Spaanse Revolutie van 1936 zou Diego Abad de Santillan het autoritaire socialisme via het volgende dilemma karakteriseren: ‘Of de revolutie verschaft maatschappelijke rijkdom aan de producenten, of niet. Wanneer die hen verschaft wordt, wanneer de producenten zich organiseren om collectief te produceren en te distribueren, dan heeft de staat niets meer te doen. Wanneer die hen niet verschaft wordt, dan is de revolutie niets anders dan een luchtspiegeling en blijft de staat bestaan.’ Een alternatief dat sommigen wat erg eenvoudig zullen vinden, maar dat wordt het al minder wanneer men het zou herleiden tot het uitgangspunt, te weten: de anarchisten zijn niet naïef genoeg om te dromen dat de overblijfselen van het staatssocialisme van de ene dag op de andere zullen verdwijnen, maar zij willen die zo vlug mogelijk laten verdwijnen, terwijl de autoritairen behagen scheppen in het vooruitzicht van het voortduren van de voorlopige staat, die eigenmachtig ‘arbeidersstaat’ gedoopt werd.

De energiebronnen: het individu

Tegenover de hiërarchie en de dwang van het ‘autoritaire’ socialisme stelt de anarchist twee revolutionaire energiebronnen: het individu en de spontaniteit van de massa. Naar gelang de omstandigheden is de anarchist meer individualist dan lid van de gemeenschap of meer lid van de gemeenschap dan individualist. Maar, zoals Augustin Hamon al opgemerkt heeft bij de reeds genoemde opiniepeiling, men kan zich geen libertair voorstellen die niet ook individualist is.

Stirner heeft het individu gerehabiliteerd in een tijd toen op filosofisch gebied het Hegeliaanse anti-individualisme overheerste en toen op het terrein van de maatschappijkritiek de euveldaden van het burgerlijk egoïsme de meeste hervormers ertoe gebracht hadden om het accent te leggen op het tegenovergestelde: is niet het woord socialisme ontstaan als antoniem van individualisme?

Stirner prijst de intrinsieke waarde van het ‘unieke’ individu, dat wil zeggen niet gelijk aan enig ander, door de natuur slechts in een enkel exemplaar vervaardigd (een opvatting die bevestigd wordt door de meest recente biologische onderzoekingen). Lange tijd is deze filosoof in anarchistische kringen een eenling gebleven, een zonderling die slechts door een kleine sekte verstokte individualisten aangehangen werd. Nu verschijnt de grootsheid en de vermetelheid van zijn ideeën in het volle licht. En inderdaad schijnt de hedendaagse wereld zich tot taak te stellen om het individu te redden van alle vervreemdingen die hem verpletteren, van de industriële slavernij evengoed als van het totalitaire conformisme. Simone Weil beklaagde zich er in een beroemd artikel uit 1933 al over nergens in de marxistische literatuur een antwoord te vinden op vragen die worden gesteld door de noodzaak het individu te verdedigen tegen de nieuwe vormen van onderdrukking, die de klassieke kapitalistische onderdrukking opvolgen. Met het aanvullen van dat inderdaad ernstige tekort, heeft Stirner zich al van voor het midden van de 19de eeuw bezig gehouden.

Hij is een schrijver met een levendige, schokkende stijl en hij drukt zich uit in een stortvloed van aforismen: ‘Zoek niet in zelf-verloochening een vrijheid die u juist van uzelf berooft, maar zoek uzelf. (…) Dat ieder van u een almachtige ik-heid zij! Er is geen andere vrijheid dan die welke het individu zelf verovert. De gegeven, toegestane vrijheid is geen vrijheid maar “gestolen goed”. Er is geen andere rechter dan ikzelf die kan beoordelen of ik gelijk heb of niet. Ik heb alleen het recht die dingen te doen die ik vrijwillig doe. Je hebt het recht diegene te zijn waartoe je de kracht bezit. Dat wat je tot stand brengt, breng je als uniek individu tot stand. De staat, de maatschappij, de mensheid kunnen die duivel niet temmen.’

Om zichzelf vrij te maken, moet het individu om te beginnen de bagage ziften waarmee zijn verwekkers en zijn opvoeders hem belast hebben. Men moet zich wijden aan de veelomvattende taak van ‘ontwijding’. Te beginnen bij de zogeheten burgerlijke moraal. ‘Zoals de bourgeoisie zelf en haar domein, staat die moraal nog te dicht bij de godsdienstige hemel, is ze nog te weinig vrij, ontleent ze zonder enige kritiek haar wetten daaraan en plant die zonder meer en onveranderd over naar het eigen gebied in plaats van eigen en onafhankelijke leerstellingen te scheppen.’

Stirner is vooral kwaad over de seksuele moraal. Dat wat het christendom ‘tegen de hartstocht heeft uitgedacht, nemen de apostelen van het lekendom eenvoudig weer voor hun rekening’. Zij zijn doof voor de roep van het vlees. Daartegen zetten ze al hun kracht in. Zij slaan de ‘immoraliteit midden in zijn smoel’. Het morele vooroordeel, waar het christendom hen mee doordrenkt heeft, bloeit vooral te midden van de massa. ‘Het volk stuurt razend de politie op iedereen af die hen onzedelijk of domweg onbehoorlijk schijnt, en die volkswoede ten gunste van de moraal beschermt het instituut van de politie meer dan een regering ooit zou kunnen.’

Stirner, die vooruitloopt op de moderne psycho-analyse, neemt de verinnerlijking waar en stelt die aan de kaak. Vanaf onze jeugd worden we met zedelijke vooroordelen volgepropt. De moraal is ‘een innerlijke kracht geworden, waaraan ik mij niet kan onttrekken’. ‘Zijn dwingelandij is tien maal erger geworden dan vroeger, omdat die aan mijn geweten knaagt.’ ‘Men stuurt de jeugd als een kudde naar school om ze de oude deuntjes te leren en wanneer ze het gewauwel van de oudjes uit hun hoofd kennen, worden ze volwassen verklaard.’ En Stirner wordt ook nog beeldenstormer. ‘God, het geweten, de plicht, de wetten zijn verzinsels waar ze ons hart en ons hoofd mee volgestouwd hebben.’ De werkelijke verleiders en omkopers van de jeugd, dat zijn de priesters, de ouders, die ‘de jonge harten besmeuren en de jonge hoofden afstompen’. Als er al een ‘duivels’ werk bestaat, dan is het wel die ‘goddelijke’ stem die ze in het geweten hebben aangebracht.

Stirner ontdekt aldus in zijn rehabilitatie van het individu het Freudiaanse onderbewustzijn. Het Ik laat zich niet grijpen. Tegen dat Ik ‘valt het rijk van de gedachte, van de overdenking, van de geest in duizend stukjes uit elkaar’. Het is het onuitdrukbare, het onbegrijpelijke, het onvatbare. En door zijn schitterende aforismen heen horen we de voorbode van de existentiefilosofie: ‘Ik ga van een hypothese uit door mijzelf als hypothese te nemen. (…) Ik bedien me er uitsluitend van om ervan te genieten en mij eraan te verzadigen. (…) Ik besta slechts voorzover ik mij eraan laaf. Het feit dat ik Mijzelf inzuig, betekent dat Ik besta.’

Vanzelfsprekend voert de geestdrift waardoor Stirner’s pen gedreven wordt hem soms tot paradoxen. Hij loost a-sociale aforismen. Het gebeurt zelfs dat hij tot de conclusie komt dat in gemeenschap leven onmogelijk is: ‘Wat wij voorstaan is niet het gemeenschappelijke leven maar elk voor zich. Het volk is dood. Goedendag Ik! Het geluk van het volk is mijn ongeluk. Als het goed is voor mij, is het goed. Het kan best zijn dat het niet goed is voor de anderen. Dat is hun zaak en niet de mijne, laten ze het zelf maar uitzoeken.’

Maar die zo nu en dan voorkomende vegen uit de pan geven misschien zijn grondgedachte niet goed weer. Ondanks die snoeverijen van een kluizenaar is Stirner voorstander van het gemeenschapsleven. Zoals de meeste afgezonderden, uitgeslotenen, introverten verlangt hij er juist smartelijk naar. Wie hem vraagt hoe zijn exclusiviteit hem in staat kan stellen om in de maatschappij te leven, krijgt ten antwoord dat alleen de mens die zijn eigen ‘onverwisselbaarheid’ heeft begrepen, betrekkingen kan onderhouden met zijn gelijken. Het individu heeft behoefte aan vrienden, aan hulp. Als hij bijvoorbeeld schrijft, heeft hij lezers nodig. Hij verenigt zich met zijn naaste om zijn eigen kracht te versterken en om door gezamenlijke kracht meer te bereiken dan elk afzonderlijk zou kunnen. ‘Indien er achter jou een paar miljoen anderen staan om je te beschermen, vormen jullie samen een belangrijke macht en zullen jullie gemakkelijk de overwinning kunnen behalen.’ Maar op één voorwaarde: die betrekkingen met de anderen moeten vrijwillig en vrij zijn, steeds opzegbaar. Stirner maakt onderscheid tussen de vooraf vastgestelde maatschappij die onnatuurlijk is en de vereniging die een vrije daad is: ‘De maatschappij maakt gebruik van jou en jij maakt gebruik van de vereniging.’ Het is waar dat de vereniging een offer vraagt, een beperking van de vrijheid. Maar dat offer is geen concessie aan de openbare zaak. ‘Het is alleen mijn eigen belang dat mij ertoe gebracht heeft.’

De auteur van L’Unique et sa Propriété raakt in het bijzonder wat ons juist in onze dagen zo bezighoudt, wanneer hij het probleem Partij aansnijdt en vooral verwijst naar het model van de communisten. Hij begeeft zich in een ernstige kritiek op het conformisme van de partijen. ‘Men moet altijd en overal zijn Partij volgen. De voornaamste principes moet men onvoorwaardelijk goedkeuren en onderschrijven. De leden schikken zich naar de geringste wensen van de Partij.’ Het partijprogramma moet voor ‘hun het zekere, het stellige zijn. Men moet de Partij met lichaam en ziel toebehoren. Wie van de ene partij naar een andere gaat wordt direct voor renegaat uitgemaakt’. Volgens Stirner houdt een monolitische partij op een vereniging te zijn, het is een kadaver. Hij verwerpt een dergelijke partij, maar niet de hoop tot een politieke vereniging toe te treden. ‘Ik zal altijd voldoende mensen vinden die zich met mij willen verenigen zonder de eed op de vlag te moeten afleggen.’ Hij zou niet weer tot een partij kunnen toetreden alsof er ‘niets verplicht’ was. De enige voorwaarde voor zijn eventuele adhesie zou zijn, dat hij er zeker van was niet ‘door de Partij genomen te worden’. ‘De Partij is voor hem nog steeds niets anders dan een partij, hij speelt mee, hij neemt deel. Hij verbindt zich vrijwillig en neemt net zo zijn vrijheid terug.’

Er ontbreekt slechts één opheldering in de redenering van Stirner, hoewel die min of meer in zijn geschriften doorschemert en wel: zijn opvatting van de individuele eenheid is niet alleen ‘egoïstisch’, van nut voor zijn ‘Ik’, maar gaat ook op voor de collectiviteit. Een menselijke verbintenis is alleen dan vruchtbaar wanneer hij het individu niet verplettert, maar integendeel wanneer hij zijn initiatief, zijn scheppend vermogen tot ontwikkeling brengt. Is de kracht van een partij niet het totaal van alle individuele krachten waaruit zij is samengesteld?

De lacune in kwestie komt voort uit het feit dat Stirner’s synthese van individu en maatschappij onvolledig blijft, mank gaat. Het a-sociale en het sociale staan lijnrecht tegenover elkaar zonder ooit in elkaar over te gaan in het denken van deze opstandige. De maatschappelijke anarchisten nemen hem dat terecht kwalijk.

Zij doen dat met des te meer bitterheid omdat Stirner, die ongetwijfeld slecht geïnformeerd was, de fout heeft begaan Proudhon bij de ‘autoritaire’ communisten in te delen die uit naam van de ‘sociale’ plicht het individuele streven veroordelen. Hoewel vaststaat dat Proudhon Stirner’s verering van het individu heeft bespot,[3] is zijn gehele oeuvre het zoeken naar een synthese of liever naar een evenwicht tussen de zorg voor het individu en het belang van de gemeenschap, tussen de individuele krachten en de collectieve krachten. ‘Aangezien het individualisme het kernpunt is van de mensheid, is de vereniging daarvan de aanvullende factor.’ ‘Sommigen, die vinden dat de mens slechts waarde heeft door de maatschappij, beogen het individu op te slokken in de collectiviteit. Zo is het communistische systeem het verlies van persoonlijkheid uit naam van de maatschappij. Dat is tirannie, een mystieke en anonieme tirannie; dat is geen vereniging. Zoals de mens beroofd wordt van zijn voorrechten, zo wordt de maatschappij van het allereerste principe ontdaan.’

Maar in omgekeerde zin valt Proudhon de individualistische utopie aan, die tegengestelde persoonlijkheden op een hoop gooit, zonder enig verband, zonder collectieve kracht en niet in staat om het probleem, de belangen in overeenstemming te brengen, op te lossen. Om te concluderen: noch communisme, noch onbeperkte vrijheid. ‘Wij hebben te veel gezamenlijke belangen, te veel dingen gemeen.’

Bakoenin op zijn beurt, is tegelijk individualist en lid van de maatschappij. Hij blijft herhalen dat men zal moeten uitgaan van het vrije individu om een vrije maatschappij tot stand te kunnen brengen. Elke keer dat hij rechten formuleert die aan de collectiviteit gewaarborgd moeten worden, zoals het recht van zelfbeschikking en van afscheiding, zorgt hij ervoor het individu bovenaan de lijst van begunstigden te plaatsen. Het individu heeft slechts plichten ten aanzien van de maatschappij voor zover hij er vrij in toegestemd heeft daarvan deel uit te maken. Ieder is vrij om toe te treden of niet toe te treden, om als hij dat wenst ‘in de woestijn te gaan wonen of in de bossen onder de wilde dieren’. ‘Vrijheid is het volstrekte recht van elk menselijk wezen om zijn handelen geen andere sanctie op te leggen dan die van zijn eigen wil en daar dus slechts tegenover zichzelf verantwoording voor te dragen.’ De maatschappij waarvan het individu vrij gekozen heeft deel uit te maken komt bij de bovenomschreven ranglijst van verantwoordelijkheden pas op de tweede plaats. De maatschappij heeft ten aanzien van hem meer plichten dan rechten. Zij oefent op hem, op voorwaarde dat hij volwassen is, ‘noch toezicht, noch autoriteit’ uit, maar is hem de ‘bescherming van zijn vrijheid’ verplicht.

Bakoenin drijft de praktijk van ‘de absolute en volledige vrijheid’ zeer ver. ‘Ik heb het recht om naar believen over mijn eigen persoon te beschikken, om lui of actief te zijn, om eerlijk van mijn eigen arbeid te leven of zelfs om de liefdadigheid of persoonlijk vertrouwen schandalig uit te buiten. Eén enkele voorwaarde: dat die liefdadigheid en dat vertrouwen vrijwillig gegeven zijn en slechts aan mij verspild worden door volwassen personen. Ik heb zelfs het recht om toe te treden tot verenigingen waarvan het oogmerk ‘immoreel’ is of schijnt.’ Bakoenin gaat zo ver in zijn drang naar vrijheid dat hij toegeeft dat ‘ik mij zou kunnen aansluiten bij hen die de corruptie en de vernietiging van de individuele of algemene vrijheid tot doel hebben.’ ‘De vrijheid kan en moet zichzelf niet verdedigen dan door de vrijheid en het is een gevaarlijke tegenstrijdigheid om die vrijheid aan te randen onder het bedrieglijke voorwendsel van bescherming.’

Wat betreft het vraagstuk van de ethiek is Bakoenin er van overtuigd dat de ‘immoraliteit’ het gevolg is van een gebrekkige organisatie van de maatschappij. Men kan alleen maar door vrijheid moraliseren. Elke beperking die opgelegd wordt onder het mom van bescherming van de moraal is altijd ten koste van deze laatste. Beteugeling van de stroom van immoraliteit heeft die altijd verergerd en doen toenemen. Het is dus zinloos om er de wettelijke dwang op te leggen die de individuele vrijheid zou vertrappen. Voor parasitaire, ijdele, kwaadwillige personen staat Bakoenin slechts één sanctie toe: beroving van politieke rechten, dat wil zeggen van de garanties die de maatschappij het individu verleend heeft. Zo heeft ook elk individu het recht om zelf zijn vrijheid te vervreemden, maar dan wordt hij verstoken van het genot van zijn volledige politieke rechten voor de duur van zijn vrijwillig dienstverband.

Waar het om misdaden gaat, moeten die beschouwd worden als ziekten en de bestraffing als een geneeswijze veeleer dan als een vervolging door de maatschappij. Bovendien moet het veroordeelde individu het recht hebben zich niet aan de opgelegde straf te onderwerpen door te verklaren dat hij niet langer deel wil uitmaken van de maatschappij in kwestie. Deze heeft op haar beurt het recht hem uit haar midden te verbannen en te verklaren dat de betrokkene geen waarborg en bescherming meer geniet.

Bakoenin is allerminst een nihilist. De afkondiging van de absolute individuele vrijheid maakt niet dat hij enige sociale verplichting ontkent. ‘Ik word slechts vrij door de vrijheid van de anderen. De mens verwezenlijkt zijn vrije individualiteit slechts door zichzelf aan te vullen met alle individuen die hem omringen en slechts dank zij het werk en de collectieve kracht van de maatschappij.’ Vereniging is vrijwillig, maar voor Bakoenin bestaat er geen twijfel dat gezien de enorme voordelen ‘iedereen de vereniging zal verkiezen’. De mens is tegelijkertijd ‘het meest individuele en het meest sociale van alle dieren’.

Ook doet onze auteur niet teerhartig over het egoïsme in de vulgaire zin van het woord, over het burgerlijk individualisme ‘dat het individu dwingt zijn eigen welzijn te veroveren en te vestigen, ondanks iedereen, ten koste van en over de ruggen van de anderen’. ‘Het eenzame en abstracte menselijke individu is net zoals God een fictie. Het volkomen isolement is de intellectuele, morele en materiële dood.’

Brede en opbouwende geest als hij is, tracht Bakoenin een brug te slaan tussen de individuen en de massabewegingen. ‘Elk maatschappelijk leven is niets anders dan de voortdurende wederzijdse afhankelijkheid van individuen en massa. Elk individu, zelfs het intelligentste, het sterkste, is op ieder moment van zijn leven tegelijk promotor en product van willen en handelen van de massa.’ Voor de anarchist is de revolutionaire beweging het product van dit wederkerige handelen. Zo hecht hij ook, gezien vanuit de strijdbare rentabiliteit, gelijk belang aan het individuele handelen en aan het collectieve autonome handelen van de massa.

De geestelijke erfgenamen van Bakoenin, de Spaanse anarchisten, hoewel verzot op socialisatie, zouden aan de vooravond van de revolutie van juli 1936 niet nalaten de heilige autonomie van het individu plechtig te garanderen. ‘De eeuwige drang naar eenheid,’ riep Diego Abad de Santillan uit, ‘zal op duizend manieren tot uitdrukking komen. Het individu zal niet verstikt worden door willekeurige gelijkschakeling. (…) Het individualisme, de eigen smaak, het afwijkende, zullen voldoende terrein vinden om zich te manifesteren.’

De energiebronnen: de massa

De Revolutie van 1848 bracht Proudhon tot de ontdekking dat de massa de drijfveer van revoluties is. ‘Revoluties,’ merkt hij eind 1849 op, ‘kennen geen initiatiefnemers, ze komen wanneer het signaal van het lot hen roept. Ze stoppen wanneer de geheimzinnige kracht die hen in het leven heeft geroepen uitgeput is.’ ‘Alle revoluties zijn tot stand gekomen door de spontaniteit van het volk. Als somtijds de regeringen het initiatief van het volk gevolgd hebben, was dat altijd gedwongen en geforceerd. Ze hebben ze bijna altijd verhinderd, onderdrukt en neergeslagen.’ ‘Het volk ziet altijd scherper wanneer het op zijn eigen instinct vertrouwt dan wanneer het geleid wordt door de politiek van zijn aanvoerders.’ ‘Een sociale revolutie komt niet op bevel van de meester met pasklare theorieën of op bevel van iemand die openbaringen doet. Een werkelijk organische revolutie, product van het alomvattende leven, is, hoewel zij haar boodschappers en uitvoerders heeft, in werkelijkheid niemands werk. De revolutie moet van onderop geleid worden en niet van bovenaf.’ Wanneer de revolutionaire crisis eenmaal doorbroken is, moet de sociale wederopbouw het werk van de volksmassa zelf zijn. Proudhon erkent ‘de persoonlijkheid en de autonomie van de massa’.

Bakoenin op zijn beurt laat niet af te herhalen dat een sociale revolutie niet van bovenaf afgekondigd of georganiseerd kan worden, maar dat die slechts gemaakt en tot volle ontwikkeling gebracht kan worden door de spontane en voortdurende actie van de massa. Revoluties ‘komen als dieven in de nacht’. Ze worden ‘veroorzaakt door de loop der dingen’. ‘Ze worden langdurig voorbereid in de diepte van het instinctieve bewustzijn van de volksmassa, dan breken ze los, dikwijls door onbelangrijke oorzaken in beweging gebracht.’ ‘Men kan ze voorzien, de nadering ervan voelen, maar nooit het uitbreken ervan bespoedigen.’ De anarchistische sociale revolutie ontstaat vanzelf in de boezem van het volk en vernietigt alles wat in de weg staat bij die milde overstroming van het volksleven, teneinde vervolgens, te beginnen bij de diepten van de volksziel zelf, de nieuwe vormen te scheppen van het vrije sociale leven. In de ervaring van de Commune van 1871 vindt Bakoenin een schitterende bevestiging van zijn inzichten. De communards waren ervan overtuigd dat in de sociale revolutie de actie van het individu bijna nihil was en dat de spontane actie van de massa alles moest zijn.

Evenals zijn voorgangers prijst Kropotkin die ‘bewonderenswaardige geest van spontane organisatie, die het volk in zo hoge mate bezit en die men hen zo zelden laat gebruiken’, om daar sarcastisch aan toe te voegen: ‘Men moet wel zijn hele leven met zijn neus in de paperassen gezeten hebben om daar aan te twijfelen.’

Maar ook de anarchist bevond zich na deze goedwillend optimistische verklaring evenals zijn broer-vijand de marxist in een ernstige tegenspraak verwikkeld. De spontaniteit van de massa mag dan essentieel zijn en een eerste voorwaarde, ze is niet in alle opzichten voldoende. Om dat bewustzijn te bereiken, blijkt de hulp van een revolutionaire minderheid die in staat is tot revolutionair denken onontbeerlijk te zijn. Hoe kan vermeden worden dat deze elite zijn intellectuele superioriteit gebruikt om zichzelf in de plaats van de massa te dringen, haar initiatief te verlammen en zo een nieuwe overheersing op te leggen?

Na zijn idyllische ophemeling van de spontaniteit van de massa gaat Proudhon over tot het constateren van de traagheid van diezelfde massa, en hij betreurt het regeringsvooroordeel, het instinct om toe te geven en het minderwaardigheidscomplex waardoor de geestdrift van het volk gehinderd wordt. Daarom moet het collectief handelen van het volk opgewekt worden. Als ze geen openbaring van buiten af krijgen, kan de dienstbaarheid van de lagere klassen eindeloos voortduren. En hij geeft toe, dat ‘de ideeën die door de eeuwen heen de massa hebben bewogen, eerst ontstaan waren in het brein van enkele denkers. De meerderheid liep nooit voorop. In elke geesteshandeling heeft de individualiteit de voorrang.’ Ideaal zou zijn wanneer de bewuste minderheden hun wetenschap, hun revolutionaire kennis op het volk zouden overbrengen. Maar Proudhon schijnt sceptisch tegenover de praktijk van een dergelijke opbouw te staan; volgens hem zou dat de miskenning zijn van de indringerige natuur van de autoriteit. Men zou hoogstens de twee elementen ‘in evenwicht kunnen brengen’.

Voordat hij zich, tegen 1864, tot het anarchisme bekeert, heeft Bakoenin de touwtjes in handen gehouden van samenzweringen en geheime genootschappen en heeft hij zich vertrouwd gemaakt met de typische blanquistische opvatting dat de minderheidsactie aan de opstanding van de grote massa moet voorafgaan om vervolgens, na die massa uit de lethargie gewekt te hebben, zich bij de meest vooruitstrevende elementen aan te sluiten. In de arbeiders internationale, die grote proletarische beweging die eindelijk opgericht was, ligt het probleem anders. Bakoenin, die intussen anarchist is geworden, blijft echter overtuigd van de noodzaak van een bewuste avant-garde: ‘Voor het zegevieren van de revolutie over de reactie is het noodzakelijk dat de eenheid van denken en de revolutionaire actie een orgaan vinden te midden van de volksanarchie die het leven zelf en alle energie van de revolutie omvat.’ Een groep individuen, wisselend in aantal, gedreven door dezelfde gedachte en met hetzelfde doel voor ogen moet ‘een natuurlijke invloed op de massa’ uitoefenen. Tien, twintig of dertig mensen die elkaar onderling goed begrijpen en die goed georganiseerd zijn en weten wat ze willen bereiken, kunnen er gemakkelijk honderd, tweehonderd, driehonderd of zelfs meer op gang brengen. ‘Wat wij moeten doen, is goed georganiseerde en bezielde generale staven formeren, die zijn samengesteld uit leiders van de volksbeweging.’

De door Bakoenin aanbevolen middelen lijken sterk op wat wij in het moderne politieke jargon ‘cellenbouw’ noemen. Het gaat er om ‘onderhands’ de meest intelligente en invloedrijke personen uit elke plaats te bewerken, zodat die organisatie zoveel mogelijk overeenkomt met onze principes. Daarin ligt het hele geheim van onze invloed. De anarchisten moeten als het ware ‘onzichtbare stuurlui’ zijn te midden van de volksstorm. Ze moeten besturen, niet door een ‘openlijk gezag’, maar ‘door een dictatuur zonder wimpel, zonder officieel recht, zonder titel en des te machtiger naarmate de uiterlijke kenmerken van het gezag minder zijn’.

Maar Bakoenin weet wel hoe weinig zijn terminologie (chefs, dictatuur) verschilt van die van de tegenhangers van het anarchisme en hij antwoordt al van te voren ‘aan ieder die zou willen beweren dat een aldus georganiseerde actie weer een aanslag is op de vrijheid van de massa, een poging om een nieuwe autoritaire macht te scheppen: Nee!’ De bewuste avant-garde moet noch de weldoener noch het dictatoriale hoofd zijn van het volk, maar alleen de verloskundige die helpt bij de eigen vrijmaking. Alles wat ze kunnen doen is in de massa ideeën verbreiden die beantwoorden aan het instinct, maar niets meer. De rest moet en kan slechts gedaan worden door het volk zelf. De ‘revolutionaire autoriteiten’ (Bakoenin schrikt niet terug voor die naam en verontschuldigt zich ervoor met de wens ‘dat er zo weinig mogelijk mogen zijn’) moeten de massa de revolutie niet opleggen maar die in de boezem opwekken, haar niet aan de een of andere organisatie onderwerpen maar haar autonome organisaties van onder naar boven doen vormen.

Zoals Rosa Luxemburg veel later zou uitleggen, voorziet Bakoenin dat de tegenstelling tussen de libertaire spontaniteit en de noodzaak dat de bewuste avant-garde bemiddelt, pas werkelijk opgelost zal zijn op de dag dat de fusie tussen wetenschap en arbeidersklasse een feit geworden is, de dag dat de volkomen bewust geworden massa geen behoefte meer zal hebben aan ‘chefs’ maar alleen aan ‘uitvoerende lichamen’ voor de ‘bewuste actie’. Nadat hij nog eens onderstreept heeft dat het proletariaat nog gebrek heeft aan organisatie en wetenschap, komt de Russische anarchist tot de conclusie dat de Internationale pas een instrument tot emancipatie kan worden ‘als die ook de wetenschap, de filosofie en de politiek van het socialisme tot het doordachte bewustzijn van elk van de leden laat doordringen’.

Maar die theoretisch gezien bevredigende synthese is een wissel op de verre toekomst. En in afwachting van de voltooiing van de historische evolutie blijven de anarchisten evenals de marxisten verstrikt in tegenstrijdigheden. Die tegenstrijdigheid zal tweedracht zaaien in de Russische Revolutie, die heen en weer slingert tussen het spontane gezag van de Sovjets en de aanspraken van de bolsjewistische partij op de ‘leidersrol’; die zal zich ook in de Spaanse Revolutie doen gevoelen, als de libertairen tussen twee polen heen en weer geslingerd worden: die van de massabeweging en die van de bewuste anarchistische elite.

Wij zullen ons ertoe bepalen deze tegenstrijdigheid met twee voorbeelden toe te lichten:

Uit de ervaring van de Russische Revolutie trokken de anarchisten een duidelijke conclusie: veroordeling van de ‘leidersrol’ van de Partij. Een van hen, Voline, formuleerde deze in de volgende bewoordingen: ‘Het voornaamste idee van het anarchisme is eenvoudig: geen enkele partij, politieke of ideologische groepering die zich boven of buiten de werkende massa plaatst om haar te “regeren” of te “leiden” zal er ooit in slagen haar te emanciperen, zelfs niet wanneer hij dat ernstig wenst. De effectieve emancipatie zal alleen gerealiseerd kunnen worden door een directe activiteit van de belanghebbenden, van de werkers zelf, die zich gegroepeerd hebben, niet onder het vaandel van een politieke partij of van een ideologische groep, maar in de organisaties van hun eigen klasse. De anarchistische gedachte en de werkelijk emanciperende revolutie kunnen niet gerealiseerd worden door de anarchisten als zodanig maar uitsluitend door de grote massa. De anarchisten of liever de revolutionairen in het algemeen zijn slechts geroepen om haar in bepaalde gevallen te helpen en voor te lichten. Wanneer de anarchisten pretenderen dat zij de sociale revolutie kunnen voltrekken door de massa te “leiden”, dan is een dergelijke pretentie net zo bedrieglijk als die van de bolsjewieken om dezelfde redenen ook was.’

De Spaanse anarchisten voelden echter op hun beurt ook de noodzaak om een ideologisch bewuste minderheid te organiseren: de Iberische Anarchistische Federatie binnen de grote Spaanse vakbond, het Nationaal Arbeiders Verbond, om daarmee de reformistische neigingen van sommige ‘zuivere’ syndicalisten en de listen van de handlangers van ‘de dictatuur van het proletariaat’ te bestrijden. In navolging van de aanbevelingen van Bakoenin probeerde de I.A.F. uit alle macht meer voor te lichten dan te leiden. Zo zou het betrekkelijk hoog ontwikkelde libertijnse bewustzijn van een groot aantal basisafdelingen van de N.A.V. hen ervoor behoeden niet tot de uitwassen van ‘autoritaire’ revolutionaire partijen te vervallen. Toch spelen zij hun rol van gids nogal middelmatig, ze zijn onhandig in hun pogingen om de vakbonden, die drijven op hun strategie, onder hun hoede te nemen, ze hebben zowel op theoretisch als op praktisch gebied meer activisten en demagogen dan consequente revolutionairen.

De betrekkingen tussen de massa en de bewuste minderheid vormen een probleem waarvan de oplossing nog niet geheel gevonden is, zelfs niet door de anarchisten, en het laatste woord lijkt hierover nog niet gezegd.


Reacties (0)

Voeg nieuwe reactie toe

Wij tolereren geen: racisme, seksisme, transfobie, antisemitisme, ableisme enz.