Cornelius Castoriadis: ‘In Naam Van De Vrijheid’

Cornelius Castoriadis (1922-1997) is een Grieks-Franse filosoof, econoom, psychoanalyticus en bovenal maatschappijcriticus. Nadat hij met de Parti Communiste Internationale gebroken had, vormde hij in 1948 met enkele anderen een onafhankelijke groepering: ‘Socialisme of barbarij’. Onder dezelfde naam gaf die beweging een tijdschrift uit. Een aantal jaren geleden schreef de Belgische libertaire auteur Johny Lenaerts de geschiedenis van deze groepering (zie Online). Castoriadis bleef tot aan zijn dood kritisch-thematisch volgen wat er in de wereld gebeurde, vooral langs de lijn ecologie-politiek-antikapitalisme (zie Online).

Kortgeleden trof ik een vraaggesprek uit 1994 aan, tussen Castoriadis en Olivier Morel. De laatste wilde allereerst meer weten over Castoriadis’ intellectuele levensloop. Vervolgens ging het om diens huidige beoordeling van dit avontuur, dat in 1946 begon. Castoriadis gaat daar uitvoerig op in. Dit kan men terugvinden in de integraal raadpleegbare tekst (zie Online). Ik ga hieraan voorbij. Mij gaat het vooral om zijn wijze van ‘kritisch denken’. Dat is het gedeelte wat ik vertaalde. Zie hieronder. [ThH]

Morel:  Is de politieke en activistische dimensie altijd al van het grootste belang voor u geweest? Is het filosofische standpunt de stille factor die de politieke positie bepaalt? Zijn deze twee activiteiten onverenigbaar?

 Castoriadis:  Zeker niet. Maar eerst een verduidelijking: ik heb al eerder gezegd dat ik vanaf het begin, en al heel lang, overtuigd ben dat er geen rechtstreekse weg van filosofie naar politiek bestaat. In het marxisme, of het zogenaamde marxisme, wordt bijvoorbeeld een onjuiste conclusie getrokken uit een absurde filosofie, waaruit een gebrekkige politiek voortvloeit.

De verwantschap tussen filosofie en politiek ligt in het feit dat beide streven naar onze vrijheid, onze autonomie als burgers en als denkende wezens, en dat er in beide gevallen aanvankelijk een reflectieve, heldere wil is, maar niettemin een wil die op deze vrijheid gericht is. In tegenstelling tot de absurditeiten die in Duitsland opnieuw de ronde doen, bestaat er geen rationele basis voor de rede, noch een rationele basis voor vrijheid. In beide gevallen is er zeker een redelijke rechtvaardiging, maar die komt achteraf; ze berust op wat alleen autonomie voor de mens mogelijk maakt. De politieke relevantie van filosofie is dat filosofische kritiek en verheldering ons in staat stellen juist de valse filosofische (of theologische) vooronderstellingen te ontmaskeren die zo vaak gediend hebben om heteronome regimes te rechtvaardigen.

[..]

Morel:  Het lijkt steeds moeilijker om referentiepunten te vinden voor kritiek en om te verwoorden wat er misgaat. Waarom is kritiek tegenwoordig niet meer effectief?

Castoriadis:  De crisis van de kritiek is slechts één manifestatie van de algemene en diepgaande crisis in de samenleving. Er heerst een wijdverspreide pseudo-consensus; kritiek en het intellectuele beroep zijn veel meer dan voorheen, en op een intensere manier, verweven met het systeem; alles is gemedieerd en netwerken van medeplichtigheid zijn bijna almachtig. Afwijkende stemmen worden niet gesmoord door censuur of door uitgevers die ze niet meer durven te publiceren; ze worden gesmoord door de algemene commercialisering. Subversie is verweven met de dagelijkse stroom van wat er geproduceerd en verspreid wordt. Om een ​​boek aan te prijzen, zegt men meteen: “Dit boek revolutioneert zijn vakgebied”, maar men zegt ook dat Panzani-pasta de kookkunst revolutioneerde. Het woord ‘revolutionair’, net als de woorden ‘creatie’ of ‘verbeelding’, is een reclameslogan geworden; dit werd een paar jaar geleden coöptatie genoemd. ‘Marginaliteit’ wordt opgeëist en centraal gesteld, ‘subversie’ is een interessante curiositeit die de harmonie van het systeem aanvult.

De hedendaagse maatschappij heeft een verschrikkelijk vermogen om elke vorm van afwijkende mening de kop in te drukken, hetzij door die te verzwijgen, hetzij door die te reduceren tot slechts een fenomeen dat, net als elk ander, gecommercialiseerd wordt. We zouden hier nog verder op in kunnen gaan. Er is het verraad van critici zelf, het verraad van auteurs aan hun verantwoordelijkheid en nauwgezetheid, en de wijdverspreide medeplichtigheid van het publiek, dat in deze zaak allesbehalve onschuldig is, aangezien het het spel accepteert en zich aanpast aan wat het voorgeschoteld krijgt. Het geheel wordt geïnstrumentaliseerd, gebruikt door een systeem dat zelf anoniem is.

Dit alles is niet het werk van een dictator, een handjevol grootkapitalisten of een groep opiniemakers; het is een enorme sociaalhistorische stroming die in deze richting beweegt en al het andere onbeduidend maakt. Televisie is daarvan het beste voorbeeld: alleen al doordat iets 24 uur lang centraal staat in het nieuws, wordt het onbeduidend en houdt het na die 24 uur op te bestaan, omdat er iets anders is gevonden, of gevonden moet worden, om de plaats ervan in te nemen. Deze cultus van het vluchtige vereist tegelijkertijd een extreme inkrimping: wat in de Amerikaanse televisie de ‘aandachtsspanne’ wordt genoemd, de nuttige duur van de aandacht van een kijker, die een paar jaar geleden nog 10 minuten was, is geleidelijk afgenomen tot 5 minuten, vervolgens 1 minuut en nu tot 10 seconden.

Het televisiespotje van tien seconden wordt beschouwd als het meest effectieve medium; het wordt gebruikt tijdens presidentscampagnes, en het is volkomen begrijpelijk dat deze spotjes niets inhoudelijks bevatten, maar volledig gewijd zijn aan lasterlijke insinuaties. Blijkbaar is dat het enige wat de kijker kan bevatten. Dit is zowel waar als onwaar. De mensheid is biologisch gezien niet gedegenereerd; mensen zijn nog steeds in staat om aandacht te besteden aan een beredeneerd en relatief lang betoog. Maar het is ook waar dat het systeem en de media mensen ‘opvoeden’ – dat wil zeggen, systematisch vervormen – zodat ze uiteindelijk niet geïnteresseerd kunnen zijn in iets dat langer duurt dan een paar seconden, of hoogstens een paar minuten. Er is hier sprake van een samenzwering, niet in de betekenis van het strafrechtelijk apparaat, maar in de etymologische zin: dit alles ‘ademt samen’, waait in dezelfde richting, vanuit een samenleving waarin alle kritiek zijn effectiviteit verliest.

[..]

Morel:   Uw felle kritiek op het westerse liberale model mag ons er niet van weerhouden de moeilijkheden van uw algehele politieke project te zien. In eerste instantie is democratie voor u de verbeelde creatie van een project van autonomie en zelfbeschikking dat u wilt zien zegevieren. Vervolgens gebruikt u dit concept van autonomie en zelfbeschikking om het liberale kapitalisme te bekritiseren. Twee vragen rijzen: is dit ten eerste niet een manier voor u om het marxisme te betreuren, zowel als project als kritiek? Ten tweede, schuilt hier niet een zekere dubbelzinnigheid in, voor zover deze ‘autonomie’ precies is wat het kapitalisme structureel nodig heeft om te functioneren, door de samenleving te atomiseren, door zijn cliënteel te ‘personaliseren’, door volgzaam en nuttig burgers te creëren die allemaal het idee hebben geïnternaliseerd, dat ze uit eigen vrije wil consumeren, dat ze uit eigen vrije wil gehoorzamen, enzovoort?

Castoriadis:  Ik begin met uw tweede vraag, die gebaseerd is op een misverstand. De atomisering van individuen is geen autonomie. Wanneer een individu een koelkast of een auto koopt, doet hij of zij hetzelfde als veertig miljoen andere individuen; er is geen sprake van individualiteit of autonomie. Dit is precies een van de misleidende aspecten van de hedendaagse reclame: “Personaliseer jezelf, koop wasmiddel X.” En zo ‘personaliseren’ miljoenen individuen zichzelf (!) door hetzelfde wasmiddel te kopen. Of twintig miljoen huishoudens draaien tegelijkertijd aan dezelfde knop op hun televisie om naar dezelfde onzin te kijken. En dit is tevens de onvergeeflijke verwarring van mensen als Gilles Lipovetsky [Franse filosoof en socioloog; thh.] en anderen, die praten over individualisme, narcisme, enzovoort, alsof ze zelf in deze reclame-misleidingen zijn getrapt.

Het kapitalisme, zoals dit voorbeeld precies aantoont, heeft geen autonomie nodig, maar conformiteit. De huidige triomf ervan is dat we leven in een tijdperk van algemene conformiteit, niet alleen op het gebied van consumptie, maar ook in de politiek, ideeën, cultuur, enzovoort. Uw eerste vraag is complexer. Maar eerst een ‘psychologische’ verduidelijking. Zeker, ik was een marxist, maar noch de kritiek op het kapitalistische systeem, noch het emancipatieproject zijn door Marx bedacht, en ik geloof dat mijn ontwikkeling aantoont dat het nooit mijn voornaamste doel was om Marx te ‘redden’. Ik bekritiseerde Marx al heel vroeg, juist omdat ik ontdekte dat hij niet trouw gebleven was aan dit autonomieproject. 

Om tot de kern van de zaak te komen, moeten we verder teruggaan. De menselijke geschiedenis is een schepping, wat betekent dat de maatschappij als institutie altijd een zelfinstitutie is, maar een zelfinstitutie die zichzelf niet als zodanig kent en zichzelf ook niet als zodanig wil kennen. De bewering dat geschiedenis een schepping is, impliceert dat men geen enkele specifieke maatschappijvorm kan verklaren of afleiden uit reële factoren of logische overwegingen. Het is niet de aard van de woestijn of het landschap van het Midden-Oosten dat de geboorte van het jodendom verklaart, noch, zoals tegenwoordig weer in de mode is, de ‘filosofische’ superioriteit van het monotheïsme boven het polytheïsme.

Het Hebreeuwse monotheïsme is een schepping van het Hebreeuwse volk, en noch de Griekse geografie, noch de staat van de productieve krachten van die tijd verklaart de geboorte van de democratische Griekse polis, omdat de mediterrane wereld van die tijd vol steden was en slavernij alomtegenwoordig zoals in Fenicië [Phoenicië; Feniciërs, een multicultureel volk vormend, zie Online; thh.], in Rome en Carthago. Democratie was een Griekse schepping, een schepping die zeker beperkt bleef, gezien het bestaan ​​van slavernij, de positie van vrouwen, enzovoort. Maar de betekenis van deze schepping lag in het idee, destijds onvoorstelbaar in de rest van de wereld, dat een gemeenschap zichzelf expliciet kon vormen en besturen.

Geschiedenis is schepping, en elke vorm van samenleving is een specifieke schepping. Ik spreek over de verbeelde instelling van de samenleving omdat deze schepping het werk is van de anonieme collectieve verbeelding. De Hebreeën hebben zich verbeeld, hebben hun God geschapen zoals een dichter een gedicht schept, een musicus een muziekstuk.

Het begrip maatschappelijke creatie is uiteraard oneindig veel breder, aangezien het altijd de creatie van een wereld betreft, de specifieke wereld van die samenleving: in de wereld van de Hebreeën is er een God met zeer specifieke kenmerken, die deze wereld en de mensheid heeft geschapen, hen wetten heeft gegeven, enzovoort. Hetzelfde geldt voor alle samenlevingen. Het idee van creatie is geenszins identiek aan het idee van waarde: iets, sociaal of individueel, moet niet per se gewaardeerd worden omdat het een creatie is. Auschwitz en de Goelag zijn creaties, net als het Parthenon of de Notre-Dame de Paris.

Monsterlijke creaties, maar absoluut fantastische creaties. Het concentratiekampsysteem is een fantastische creatie, maar dat betekent niet dat we ze hoeven goed te keuren. Het zijn adverteerders die zeggen: ‘Ons bedrijf is creatiever dan de rest’. Creativiteit kan leiden tot idiotieën of monstruositeiten. Maar onder de creaties van de menselijke geschiedenis is er één die werkelijk uniek is: datgene wat de betreffende samenleving in staat stelt zichzelf te bevragen: de creatie van het idee van autonomie, van reflectieve zelfreflectie, van kritiek en zelfkritiek, van een vraagstelling die geen grenzen kent en accepteert.

Zo ontstonden democratie en filosofie gelijktijdig. Net zoals een filosoof geen externe grenzen aan zijn denken accepteert, zo erkent de democratie geen externe grenzen aan haar institutiemacht; haar enige beperkingen vloeien voort uit haar zelfbeperking. We weten dat de eerste vorm van deze schepping in het oude Griekenland ontstond; we weten, of zouden moeten weten, dat ze in verschillende vormen opnieuw werd opgepakt in West-Europa, al in de 11e eeuw met de oprichting van de eerste burgerlijke communes die zelfbestuur eisten, vervolgens de Renaissance, de Reformatie, de Verlichting, de revoluties van de 18e en 19e eeuw, de arbeidersbeweging en meer recentelijk met andere emancipatoire bewegingen. In dit alles vertegenwoordigen Marx en het marxisme slechts één moment, in sommige opzichten belangrijk, in andere opzichten catastrofaal. En het is dankzij deze reeks bewegingen dat een aantal gedeeltelijke vrijheden, in wezen negatief en defensief, in de hedendaagse samenleving zijn blijven bestaan, gekristalliseerd in een paar instituties: mensenrechten, het niet-retroactieve karakter van wetten, een zekere scheiding der machten, enzovoort.

Deze vrijheden zijn niet door het kapitalisme verleend; ze zijn eeuwenlang afgedwongen en opgelegd. Het zijn juist deze vrijheden die het huidige politieke regime geen democratie maken (de macht ligt niet bij het volk), maar een liberale oligarchie. Een hybride regime, gebaseerd op het naast elkaar bestaan ​​van de macht van de dominante klassen en vrijwel ononderbroken sociaal en politiek protest. Maar, hoe paradoxaal het ook mag lijken, het is juist het verdwijnen van dit protest dat de stabiliteit van het regime bedreigt. Het is omdat de arbeiders weigerden zich te laten onderwerpen dat het kapitalisme zich zo heeft kunnen ontwikkelen. Het is verre van zeker dat het regime kan blijven functioneren met een bevolking van passieve burgers, berustende loonarbeiders, enzovoort.

Morel:  Hoe zou participatieve democratie vandaag de dag kunnen functioneren? Wat zouden de sociale kanalen zijn voor effectief protest en kritiek? U noemt soms een strategie van afwachten of geduld, die zou anticiperen op de versnelde achteruitgang van politieke partijen. Er zou ook een strategie van het worstcasescenario zijn, die erop gericht zou zijn de situatie te verergeren om ons wakker te schudden uit de wijdverspreide apathie. Maar er is ook een strategie van urgentie, die het onvoorspelbare onder ogen zou zien. Uiteraard vraag ik u niet om oplossingen uit het niets. Maar hoe en door wie zal datgene wat u “iets anders bedenken, iets anders creëren” noemt, tot stand komen?

Castoriadis:  Zoals u zelf al zei, kan ik deze vragen niet in mijn eentje beantwoorden. Als er al een antwoord is, dan zal dat door de overgrote meerderheid van de mensen gegeven worden. Wat mij betreft, zie ik enerzijds de enorme omvang en moeilijkheid van de taken, de mate van apathie en privatisering in de hedendaagse samenlevingen, de nachtmerrieachtige verstrengeling van problemen waarmee rijke landen worden geconfronteerd met die van arme landen, enzovoort. Maar anderzijds kunnen we ook niet zeggen dat westerse samenlevingen dood zijn, gedoemd om door de geschiedenis te worden afgeschreven.

We leven nog niet in het Rome of Constantinopel van de 4e eeuw, waar de nieuwe religie alle bewegingsvrijheid bevroor en alles in handen was van de keizer, de paus en de patriarch. Er zijn tekenen van verzet, mensen die hier en daar strijden; in Frankrijk bestaan ​​al tien jaar coördinerende organen; en er worden nog steeds belangrijke boeken gepubliceerd. In de post aan Le Monde bijvoorbeeld, vindt men vaak open brieven met volkomen gefundeerde en kritische standpunten. Ik kan natuurlijk niet weten of dit alles voldoende is om de situatie te keren. Wat wel zeker is, is dat degenen die zich bewust zijn van de ernst van deze kwesties alles in het werk moeten stellen, hetzij door middel van woorden, geschriften of simpelweg hun houding in hun respectievelijke functies, om mensen wakker te schudden uit hun hedendaagse lethargie en hen aan te sporen te handelen in naam van de vrijheid.

Cornelius Castoriadis in gesprek met Olivier Morel, in: De Republiek der Letteren Juni 1994. Vertaling en bewerking Thom Holterman. Het vraaggesprek is integraal te lezen op de site Défis libertaire, zie Online.